Rahn (Gadai); dari Teori ke Praktik

Dok. Google

Rahn; dari Teori ke Praktik*
Oleh: M. Nurul Ahsan**

BAB: I
PENDAHULUAN

Di tengah terpuruknya ekonomi kapitalis, konsep ekonomi Islam seakan menjadi wacana yang akrab akhir-akhir ini. Wacana itu bukan hanya berkembang di dunia Islam saja, akan tetapi telah menyentuh di berbagai belahan dunia, tak terkecuali dunia Barat. Oleh sebagian orang, ekonomi Islam dianggap sebagai ekonomi alternatif untuk menyelamatkan perekonomian dunia yang saat ini tengah berada pada titik menghawatirkan. Dari sekian banyak konsep ekonomi Islam itu adalah Gadai Syariah.

Gadai merupakan suatu hak, yang diperoleh kreditur atas suatu barang bergerak maupun tidak bergerak untuk dijadikan jaminan pelunasan atas utang yang diambilnya. Pegadaian sendiri merupakan “trademark” dari Lembaga Keuangan milik pemerintah yang menjalankan kegiatan usaha dengan prinsip gadai. Berikut ini akan sedikit dijelaskan mengenai konsep gadai berbasis syariah dan hal-hal yang berkaitan dengannya.

BAB: II
PEMBAHASAN

2.1. Definisi

Gadai, dalam bahasa Arab dikenal dengan nama rahn. Secara etimologi, rahn berarti konstan (ats-tsubût), permanen (ad-dawâm), seperti contoh, ماء راهن yang berarti “tsâbit”.[1] Menurut sebagian ulama, rahn diartikan menahan (al-habs), seperti contoh firman Allah Swt. dalam Alquran: كل نفس بما كسبت رهينة. Yang dikehendaki rahînah di sini adalah mahbûsah.[2]

Dipandang dari syariah, rahn adalah menjadikan suatu benda yang bernilai ekonomis –dalam pandangan syariah-- untuk jaminan suatu utang, sehingga memungkinkan mengambil seluruh atau sebagaian utang dari benda tersebut.[3]

Gadai dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) berarti: 1) Meminjam uang dalam batas waktu tertentu dengan menyerahkan barang sebagai tanggungan, jika telah sampai pada waktunya tidak ditebus, barang itu menjadi hak yg memberi pinjaman; 2) Barang yg diserahkan sebagai tanggungan utang; 3) Kredit jangka pendek dengan jaminan yang berlaku tiga bulan dan setiap kali dapat diperpanjang apabila tidak dihentikan oleh salah satu pihak yg bersangkutan.

Dalam Kitab Undang-Undang Hukum Perdata pasal 1150 dijelaskan bahwa gadai adalah suatu hak yang diperoleh kreditur atas suatu barang bergerak, yang diserahkan kepadanya oleh debitur, atau oleh kuasanya, sebagai jaminan atas utangnya, dan yang memberi wewenang kepada kreditur untuk mengambil pelunasan piutangnya dari barang itu dengan mendahului kreditur-kreditur lain. Dari sini mulai teridentifikasi adanya perbedaan antara konsep gadai syariah dan gadai konvensional melalui redaksi “barang bergerak”.

2.2. Legalitas Gadai

Sebelum mengupas lebih jauh konsep rahn, alangkah baiknya menjelaskan aspek legalitasnya terlebih dahulu. Para ulama berpendapat bahwa praktik rahn legal perspektif hukum Islam berdasarkan Alquran, hadis dan konsensus. Berikut ini penjelasannya:

1.      Allah berfirman dalam Alquran:

﴿ وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ ﴾

Artinya, “Jika kamu dalam perjalanan (dan bermuamalah tidak secara tunai) sedang kamu tidak memperoleh seorang penulis, maka hendaklah ada barang tanggungan yang dipegang”. (QS. 2:283).

Ulama sepakat atas legalnya praktik rahn. Hanya saja Mujahid dan Dzahiriyyah berpendapat bahwa praktik rahn hanya dapat dilakukan ketika dalam kondisi perjalanan. Ketentuan ini berlandaskan pada ayat di atas yang secara eksplisit menggunakan redaksi “safar”, berarti perjalanan.

Mayoritas ulama berpendapat praktik rahn dapat dilakukan dalam kondisi apapun, entah itu dalam kondisi perjalanan maupun bukan. Pendapat ini mengacu pada sebuah hadis nabi dalam melakukan gadai, sementara beliau tidak dalam kondisi perjalanan. Redaksi dalam ayat di atas hanya disebabkan mekanisme dokumentasi sebuah transaksi dalam kondisi perjalanan masa itu belum ditemukan.[4]

2.      Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan dari Anas Ra. menceritakan tentang nabi pernah menggadaikan pakaian perangnya kepada salah seorang Yahudi di Madinah untuk mendapatkan gandum bagi keluarganya.[5] Nabi saat itu juga tidak dalam kondisi perjalanan sehingga hadis ini menjadi ilustrasi bahwa melakukan praktik rahn tidak harus dalam kondisi perjalanan.

3.      Umat Islam telah mencapai titik konsensus tentang legalnya praktik rahn. Fakta itu telah berjalan berabad-abad lamanya, mulai periode nabi hingga sekarang. Belum pernah ditemukan satupun penolakan.[6]

2.3. Rukun dan Syarat

Dalam praktik Rahn harus ada empat unsur: 1) Râhin (pemberi jaminan); 2) Murtahin (penerima jaminan); 3) Marhûn (barang jaminan), dan; 4) Marhûn bih (utang). Rukun rahn menurut kalangan Hanafiah hanya ijab dan kabul –antara pihak rahin dan murtahin. Pendapat ini juga terjadi dalam transaksi-transasi lain selain rahn. Kemudian, menurut kalangan ulama selain Hanafiah, rukun rahn adalah shîghat, âqid (râhin dan murtahin), marhûn, dan marhûn bih. Jika salah satu dari rukun ini tidak dipenuhi, maka secara otomatis rahn tidak dapat berjalan.

Dalam melakukan praktik rahn, ada beberapa syarat yang harus dipenuhi agar rahn dapat berjalan sesuai prinsip-prinsip syariah. Syarat-syarat tersebut adalah sebagai berikut:[7]

Pertama, syarat âqid. Masing-masing râhin dan murtahin harus memenuhi kriteria ahliyyah. Ahliyyah sesuai pendapat Hanafiah dan Malikiah adalah orang yang mempunyai kemampuan transaksi, karena rahn –menurut mereka—diidentifikasi mempunyai kesamaan dengan jual-beli, sehingga âqid harus berakal dan mumayyiz. Berbeda dengan kalangan Syafiiah dan Hanabilah yang mengidentifikasi rahn mempunyai kesamaan dengan jual-beli dan tabarru’ (sukarela). Oleh karenya, dalam melakukan praktik rahn masing-masing râhin dan murtahin harus telah mencapai usia balig, sehat rohani, tidak safîh (idiot), tidak muflis (pailit) dan tidak mustakrah (dalam tekanan orang lain).

Kedua, syarat shîghat. Ulama Hanafiah berpendapat bahwa sîghat dalam praktik rahn tidak boleh menyertakan syarat maupun disandarkan pada masa yang akan datang. Rahn dalam konsepnya menyerupai jual-beli. Jika dalam praktiknya masih disertai syarat atau disandarkan pada masa yang akan datang, maka rahn dinyatakan tidak sah sebagaimana jual-beli. Akan tetapi jika syarat yang diajukan ternyata menyalahi syariah, maka yang tidak sah hanya sebatas syaratnya saja, sedangkan hukum rahn tetap sah. Akan tetapi, menurut Alauddin al-Kasani –salah satu ulama Hanafiah—syarat dan rahn-nya sama-sama tidak sah.

Para ulama selain Hanafiah mempunyai pandangan lain. Syarat dalam rahn diklasifikasi menjadi tiga bagian menurut Syafiiah: syarat benar, syarat salah, dan syarat yang dapat merusak akad. Dari tiga syarat tersebut hanya terakhir yang mampu membatalkan praktik rahn. Mengenai syarat ini, Malikiah dah Hanabilah mempunyai pandangan lain. Bagi mereka syarat dalam praktik rahn hanya ada dua macam: syarat benar dan syarat rusak.

Ketiga, syarat marhûn (barang jaminan). Ulama Hanafiah berpandangan marhûn harus berupa benda yang dapat diperjualbelikan, bermanfaat, bernilai, diketahui, dimiliki rahin secara penuh, tidak sedang digunakan râhin, tidak berkumpul dengan harta lain atau harta orang lain. Menurut jumhur fukaha, kecuali Malikiah, tidak sah menggadaikan manfaat suatu barang.

Keempat, syarat marhûn bih. Syarat marhûn bih menurut ulama Hanafiah adalah berupa hak yang harus diserahkan, penyerahannya layak sebagai timbal balik dari marhûn, dan ma’lum atau diketahui kedua belah pihak. Sedangkan menurut kalangan Syafiiah dan Hanabilah, marhûn bih harus bersifat konstan (tsabit), mengikat (lazim) atau mengarah ke sana, diketahui jumlah dan sifatnya oleh kedua belah pihak.  

2.4. Benda yang Timbul dari Barang Jaminan

Di dalam mekanisme rahn, terdapat beberapa ketentuan berkaitan dengan pemanfaatan marhûn, batas kewenangan râhin sekaligus murtahin, biaya perawatan dan beberapa benda yang timbul darinya. Para ulama sepakat berkenaan dengan benda lain yang yang menyatu secara langsung (az-ziyâdah al-muttashilah) dengan marhûn statusnya dianggap sebagaimana marhûn itu sendiri. Akan tetapi perbedaan ulama itu terjadi ketika benda yang ada menyatu tidak secara langsung dengan marhûn (az-ziyâdah al-munfashilah).

Menurut kalangan Syafiiah, benda lain yang menyatu secara tidak langsung dengan marhûn, semisal buah, anak hewan, susu dan sejenisnya, secara otomatis ikut serta menjadi marhûn, kecuali sesuatu yang dianggap ganti dari manfaat, semisal upah, sedekah atau hibah. Sedangkan kalangan Malikiah berpendapat bahwa sesuatu yang keluar dari marhûn, semisal anak, secara otomatis statusnya menjadi marhûn. Berbeda dengan susu, bulu domba atau buah-buahan statusnya tidak menjadi marhûn.

Dalam persoalan ini pendapat Hanabilah lebih general. Menurutnya, apapun benda yang secara tidak langsung timbul dari marhûn otomatis statusnya menjadi marhûn. Bagi mereka tidak ada perbedaan antara anak dengan induknya, dan seterusnya..[8]

2.5. Memanfaatkan Barang Gadai

Selain persoalan di atas, ulama juga berbeda pandangan mengenai pemanfaatan marhûn oleh râhin. Terdapat dua pendapat mengenai persoalan ini, antara Syafiiah dan mayoritass ulama. Pemanfaatan barang jaminan oleh râhin diperbolehkan menurut ulama Syafiiah selama tidak mengakibatkan kerusakan. Menurut mayoritas ulama, pemanfaatan ini tidak diperbolehkan. Menurut Hanafiah dan Hanabilah pemanfaatan diperbolehkan selama mendapatkan izin dari pihak murtahin. Sedangkan enurut Malikiah pihak râhin sama sekali tidak diperkenankan memanfaatkan. Jika ternyata râhin memanfaatkan barang jaminannya, maka konsekuensinya rahn menjadi batal.

Berdasarkan pendapat jumhur, pihak murtahin tidak diperkenankan memanfaatkan marhûn. Pemanfaatan itu boleh dilakukan terbatas jumlah kebutuhan perawatannya ketika pihak râhin enggan menanggungnya. Hanabilah mempunyai pendapat berbeda. Menurutnya, pihak râhin dapat memanfaatkan benda jaminan, selama jaminan yang ada berupa hewan, bukan yang lain. Durasi pemanfaatannya juga harus sebatas jumlah kebutuhan perawatan barang jaminan. Untuk lebih rincinya dapat dilihat dalam Al-Fiqh al-Islamy wa Adillatuh karya Dr. Wahbah Zuhaily. [9]

2.6. Berakhirnya Perjanjian

Rahn dapat dikatakan selesai ketika marhûn telah diserahkannya kepada pemiliknya, utang dinyatakan lunas, marhûn dijual sesuai intruksi yang berwenang, marhûn dijual atas iniatif râhin yang disepakati murtahin, pembebasan tanggung jawab pembayaran utang entah menggunakan metode hawalah maupun lainnya, pembatalan perjanjian yang dilakukan oleh murtahin meskipun tidak disepakati râhin. Pembatalan secara sepihak ini dinyatakan sah karena perjanjian rahn adalah hak murtahin. Murtahin tidak ada keharusan untuk menerima (ghaira lâzim), ia mempunyai hak menerima atau menolak (jâiz).[10]

2.7. Penjualan Barang Jaminan

Dalam fatwa Dewan Syariah Nasional (DSN) nomor: 25/DSN-MUI/III/2002 terkait penjualan barang jaminan dalam praktik rahn adalah sebagai berikut: a) Apabila jatuh tempo, Murtahin harus memperingatkan râhin untuk segera melunasi utangnya; b) Apabila râhin tetap tidak dapat melunasi utangnya, maka Marhûn dijual paksa/dieksekusi melalui lelang sesuai syariah; c) Hasil penjualan Marhûn digunakan untuk melunasi utang, biaya pemeliharaan dan penyimpanan yang belum dibayar serta biaya penjualan; d) Kelebihan hasil penjualan menjadi milik râhin dan kekurangannya menjadi kewajiban râhin.

2.8. Jenis-Jenis Gadai

Dalam Al-Mu’âmalât al-Mâliyyah al-Mu’âshirah, Wahbah Zuhaily menjelaskan gadai ada dua macam: Rahn Hiyazy dan Rahn Ta`miny/Rasmy. Rahn Hiyazy merupakan praktik gadai yang telah dikenal banyak orang dari dulu hingga sekarang. Dalam prosedur pelaksanaannya, marhûn berada dalam kekuasaan murtahin.  Berbeda dengan Rahn Ta`miny/Rasmy, dimana pihak murtahin hanya  mempunyai kewenangan memegang surat bukti kepemilikan saja –semisal BPKB, sedangkan marhûn tetap berada di tangan rahin.[11] Praktik gadai semacam ini jamak terjadi di berbagai tempat pada periode sekarang. Dari dua model gadai di atas, hanya Rahn Ta`miny/Rasmy yang menyisakan pertanyaan terkait kebolehannya.

Dalam memberi pandangan hukum terkait Rahn Ta`miny/Rasmy, ulama kontemporer terjadi perbedaan. Dr. Hassan Wahdan mengatakan bahwa rahn dalam bentuk ini bertentangan dengan syariah karena pihak murtahin tidak menerima marhûn. Menurutnya, bentuk transaksi semacam ini telah terkontaminasi produk transaksi Barat. Akan tetapi, pendapat ini dibantah oleh sebagian ulama. Mereka mengatakan bahwa penerimaan (qabd) pihak murtahin atas marhûn tidak terbilang rukun menurut pendapat sebagian ulama. Lagipula pemindahan kepemilikan melalui penyerahan surat bukti kepemilikan juga dapat masuk kategori qabd.[12]

2.9. Perbandingan

Pada prinsipnya, ada aspek pembeda antara gadai syariah dengan gadai konvensional. Berikut ini beberapa di antaranya:

a.       Pegadaian syariah sistem operasionalnya menggunakan metode fee based income dan mudhârabah, tergantung tujuan pihak râhin dalam mengalokasikan dananya. Karena masing-masing râhin mempunyai tujuan bermacam-macam, tergantung kebutuhannya, semisal pembiayaan pendidikan, tambah modal dan lain-lain. Fee based income lebih diutamakan daripada mudhârabah.

b.      Pegadaian konvensional hanya melakukan satu perjanjian, yaitu utang-piutang, sedangkan status barang jaminan bersifat tambahan (accessoir) dari perjanjian pokoknya, yakni perjanjian utang-piutang. Berbeda dengan pegadaian syariah, yang mana barang jaminan mutlak disyaratkan guna penarikan jasa simpanan.

c.       Dana yang salurkan pegadaian syariah kepada nasabah (râhin) tidak ada unsur riba, karena biaya berasal dari dana pribadi atau menjadikan Bank Muamalat sebagai fundernya, sementara sumber pegadaian konvensional dari bunga para râhin.

d.      Dalam pegadaian konvensional sangat menekankan bunga berdasarkan jumlah pinjaman, berlipat ganda, serta berakumulasi, sedangkan dalam pegadaian syariah tidak mengenal riba. Di sana menggunakan prosedur jasa penyewaan.[13]

BAB: III
PENUTUP

Hadirnya pegadaian syariah di Indonesia sebagai lembaga keuangan formal yang bertugas menyalurkan pembiayaan dalam bentuk pemberian uang pinjaman kepada masyarakat berdasarkan hukum gadai merupakan suatu hal yang perlu diapresiasi. Secara praktis, gadai syariah masih ditemui berbagai unsur yang berindikasi menabrak prinsip-prinsip syariah, semisal adanya unsur riba, perjudian (spekulasi), dan seterusnya. Untuk mencapai pegadaian syariah yang sempurna, tentu dibutuhkan pembenahan di mana-mana. Pada akhirnya penulis mengakui, tulisan ini hanya mengupas sedikit tentang sekian banyak persoalan dalam praktik gadai. Pada dasarnya, masih banyak persoalan penting untuk dikemukakan dan dirumuskan. Tapi karena keterbatasan penulis, semua itu tidak dapat terlaksana. Wallâhu a’lam.

---

* Dipresentasikan dalam kajian dwi mingguan FAS (Forum Alumni Sarang) Mesir, pada hari Jum’at, 9 Maret 2013.

** Salah satu mahasiswa Al-Azhar University, Faculty of Islamic Jurisprudence and Law.

[1] Prof. Dr. Wahbah Zuhaily, Al-Fiqh al-Islâmy wa Adillatuh, vol. 6 (cet. 4; Damaskus: Dar al-Fikr, t.t.), h. 4207.

[2] Abdurrahman bin Muhammad ‘Audh Al-Jaziri, Al-Fiqh ‘Alâ al-Madzâhib al-Arba’ah, vol. II (Maktabah Syamilah) h. 212; Prof. Dr. Wahbah Zuhaili, Al-Mu’âmalât al-Mâliyyah al-Mu’âshirah (cet. 1; Damaskus: Dar al-Fikr, th. 2011), h. 82; Qalyubi dan ‘Umairah, Hasyiyata Qalyûby wa Umairah, vol. 2 (t.c.; Dar at-Taufiqiyyah at-Turats, th. 2010), h. 429.

[3] Terdapat banyak redaksi perihal definisi rahn dalam perspektif syariah. Akan tetapi, masing-masing definisi tidak terlalu jauh perbedaannya sehingga tidak terlalu banyak mempengaruhi substansi dari rahn itu sendiri. Lihat, Dr. Wahbah Zuhaily, Al-Fiqh al-Islâmy wa Adillatuh, loc. cit.

[4] Ibit., h. 4209.

[5] Hadis diriwayatkan oleh Bukhari, Muslim, Nasa`i dan Ibnu Majah.

[6] Ibnu Qudamah, Al-Mughny fî Fiqh al-Imâm Ahmad ibn Hambal al-Syaibâni, vol. 4 (cet. 1; Bairut: Dar al-Fikr, t.t.), h. 397.

[7] Rukun dan syarat ini secara terperinci dijelaskan oleh, Dr. Wahbah Zuhaily, Al-Fiqh al-Islâmy wa Adillatuh, op. cit., h. 4212- 4236.

[8] Wizarat al-Auqaf wa al-Syu`un al-Islamiyyah, Al-Mausû’ah al-Fiqhiyyah, vol. 23  (t.c.; Kuwait: Wizarat al-Auqaf wa asy-Syu`un al-Islamiyyah, th. 2008), h. 183.

[9] Prof. Dr. Wahbah Zuhaily, Al-Fiqh al-Islâmy wa Adillatuh, op. cit., h. 4287-4289.

[10] Prof. Dr. Wahbah Zuhaily, Al-Mu’âmalât al-Mâliyyah al-Mu’âshirah, op. cit., h. 87.

[11] Ibit., h. 88.

[12] Markaz ad-Dirasat al-Fiqhiyyah al-Iqtishadiyyah, Mausû’ah Fatâwy al-Mu’âmalât al-Mâliyyah, vol. 13 (t.c.; Kairo: Dar as-Salam, t.t.), h. 352.

[13] Prof. Dr. Abdul Ghafur Anshori, S.H., M.H., Penerapan Prinsip Syariah dalam Lembaga Keuangan Lembaga Pembiayaan dan Perusahaan Pembiyaan (cet. 1; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, th. 2008), h. 58.

Read more »

Kontroversi Metodologi Rukyat dan Hisab

Fenomena menarik di Indonesia, menjelang bulan puasa maupun lebaran, yang hampir terjadi setiap tahunnya adalah kontroversi penentuan awal bulan Ramdlan dan Syawal. Kontroversi ini terjadi di beberapa organisasi keagamaan dan lembaga pemerintahan yang ada di Indonesia. Untuk mengetahui masuknya awal bulan, ada beberapa organisasi di antara sekian banyak organisasi keagamaan bersikeras mengaplikasikan secara independen metodologi hisab maupun rukyat. Namun ada juga yang lebih memilih untuk melakukan kalaborasi antara keduanya.

Ternyata, dinamika keagamaan seperti ini sulit dikendalikan. Apalagi masing-masing dari mereka sama-sama merasa telah mengantongi legalitas agama dan merasa sebagai kelompok yang mampu mengimplementasikan firman Allah dan sabda rasul-Nya. Sebuah realita yang patut disayangkan; bagaimana mungkin dalam sebuah negara mempunyai begitu banyak otoritas dalam memberikan rekomendasi masuknya awal bulan Ramadlan maupun Syawal, sebagai tanda umat Islam mempunyai kewajiban berpuasa dan berhari raya.

Memang, sejauh ini, realita sosial masing-masing organisasi keagamaan masih mampu menunjukkan sikap toleransi, meskipun dalam tataran praktis di kalangan tertentu masih tetap terkontaminasi, sehingga perbedaan itu berpotensi menciptakan terjadinya sentimen keagamaan di luar paham kelompoknya. Inilah sebuah problem yang tentunya membutuhkan gagasan solutif agar semua pihak tidak terjebak pada pola berfikir particular dan parsial sehingga mampu menciptakan pola berfikir multidimensional dan komprehensif.

Legalisasi Metodologi Rukyah dan Hisab

Membicarakan metodologi rukyah --dalam konteks Indonesia-- tentunya tidak lepas dari organisasi besar Nahdlatul Ulama (NU). Setiap menjelang bulan puasa dan hari raya, organisasi ini secara konsisten menggunakan metode rukyah sebagai skala prioritasnya, daripada metode hisab. Legalitas metodologi rukyah yang digunakan bertendensi pada al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 185 dan banyak Hadits yang secara eksplisit menggunakan redaksi “rukyah” dalam menentukan awal bulan awal puasa dan hari raya. Oleh karena itu –menurut mereka, dengan mengacu pada pendapat mayoritas ulama—hadits mengenai rukyah tersebut mempunyai kapasitas sebagai interpretasi al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 185 tersebut di atas. Jika bentuk perintah pada redaksi Hadits sekaligus praktek yang dilakukan pada pereode nabi telah jelas menggunakan rukyah, mengapa harus menggunakan metode hisab?

Pada kesempatan lain, organisasi keagamaan semisal Muhammadiyah bersikeras menggunakan metodologi hisab dan meyakini bahwa metode ini sebagai metode paling relevan yang harus digunakan umat Islam dewasa ini. Argumen ini mengemuka salahsatunya mengacu pada aspek akurasi metodologis-nya. Menurut mereka polusi, pemanasan global dan keterbatasan kemampuan penglihatan manusia juga menyebabkan metode rukyah semakin jauh relevansinya untuk dijadikan acuan penentuan awal bulan.

Semangat al-Qur’an adalah menggunakan hisab, sebagaimana terdapat pada surat al-Rahman ayat 5. Di sana menegaskan bahwa matahari dan bulan beredar dengan hukum yang pasti dan peredarannya itu dapat dihitung dan diteliti. Kapasitas ayat ini bukan hanya bersifat informative, namun lebih dari itu, ia sebagai motifasi umat Islam untuk melakukan perhitungan gerak matahari dan bulan.

Mengenai redaksi “syahida” dalam al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 185 itu bukanlah “melihat” sebagai interpretasinya, namun ia bermakna “bersaksi”, meskipun dalam tataran praktis pesaksi samasekali tidak melihat visibilitas hilal (penampakan bulan).

Memang, banyak hadits secara eksplisit memerintahkan untuk melakukan rukyah, ketika hendak memasuki bulan Ramadlan maupun Syawal. Namun redaksi itu muncul disebabkan kondisi disiplin ilmu astronomi pereode nabi berbeda dengan pereode sekarang, dimana kajian astronomi sekarang jauh lebih sistematis sekaligus akurasinya lebih dapat dipertanggungjawabkan. Nabi sendiri dalam sebuah hadisnya menyatakan bahwa: ”innâ ummatun ummiyyatun, lâ naktubu wa lâ nahsubu. Al-Syahru hâkadzâ wa hâkadzâ wa asyâra biyadihi”, Artinya: “Kita adalah umat yang ummi, tidak dapat menulis dan berhitung. Bulan itu seperti ini dan seperti ini, (nabi berisyarat dengan menggunakan tangannya)”. Jadi, mempriotiaskan metode hisab merupakan sesuatu yang tidak mungkin dilakukan pada pereode nabi.

Analisa, Solusi dan Penutup

Menurut hemat Penulis, metodologi hisab dan rukyah merupakan dua komponen yang mempunyai korelasi sangat erat dan hampir tidak dapat dipisahkan. Rasanya tidak tepat jika dalam penentuan awal bulan hanya murni menggunakan metode rukyah. Sebab, meskipun telah dilengkapi dengan teknologi teleskop, ada banyak problematika yang harus dihadapi, semisal adanya polusi, pemanasan global dan kemampuan mata yang terbatas, sebagaimana yang telah disebutkan di atas. Begitu juga sebaliknya, tidak tepat jika dalam penentuan awal bulan hanya menggunakan metode hisab.

Alasan paling mendasar adalah fakta empiris metodologi ini bermula dari sebuah riset para astronom, sedangkan obyeknya adalah “melihat” peredaran matahari dan bulan. Memang, dipandang dari akurasi metodologisnya, hisab lebih unggul dibanding rukyah. Tingkat kesalahan metodologi hisab jauh lebih kecil dibanding metodologi rukyah. Namun, bagaimanapun juga hasil ilmiah apapun tidak akan pernah dapat dipertanggungjawabkan jika pada akhirnya tidak sesuai dengan fakta.

Telah jelas kontroversi metodologi hisab maupun rukyah --secara aplikatif-- merupakan persoalan furu’iyyat (hukum cabang). Tentunya perbedaan-perbedaan yang ada tidak perlu dibesar-besarkan. Namun, fenomena kontroversial itu tidak dapat dibiarkan bagitu saja, mengingat dampak yang timbul di arus bawah begitu signifikan. Pada dasarnya itsbat (keputusan) penetapan bulan ramadlan maupun syawal adalah hak preogratif pemerintah (Departemen Agama) secara otoritatif. Apalagi telah jelas, pemerintah selama ini mampu mengakomodir semua aspirasi organisasi keagamaan di Indonesia, dengan mengundang masing-masing delegasi untuk melakukan rukyat sekaligus hisab. Jadi, sama sekali tidak salah, jika mulai dari sekarang masing-masing organisasi mencoba untuk menghormati otoritas pemerintahan ini. Wallahu a’lam.

Written by: M. Nurul Ahsan

Read more »

Menelisik Metodologi Hisab (Falak)

Mukaddimah

Segala puji bagi Allah swt yang telah memberikan suatu nikmat dan taufiqNya kepada kita, semoga kita bisa menggapai ridhoNya. Solawat dan Salam semoga tercurahkan kepada junjungan Nabi Muhammad saw yang telah menjadi suri tauladan bagi manusia di alam semesta ini. Semoga kita selalu mahabah kepada beliau Nabi Muhammad saw. Amien.

Dari sekian banyak cabang ilmu falak (astronomi), falak syar`i menempati posisi strategis dalam Islam, ini terkait dengan beberapa ibadah yang secara langsung bersentuhan dengan falak syar`i. paling tidak, ada empat hal untuk menentukan awal Bulan Qomariyah, menentukan jadwal sholat, menentukan bayangan dan arah kiblat, menentukan kapan dan di mana tejadinya gerhana matahari dan gerhana bulan. Ketentuan awal Bulan Qomariyah sampai sekarang belum ada sistem yang disepakati dan digunakan secara bersama-sama. Ini dikarenakan penentuan tersebut adalah masalah ijtihady, bukan masalah qot`i.

Defenisi Falak (Astronomi)

Kata falak bermakna orbit, edaran benda benda angkasa. Sedangkan astronomi berasal dari kata astro berarti bintang dan nomia berarti ilmu. Ilmu falak (astronomi) adalah ilmu yang mempelajari tentang tata lintas benda-benda angkasa (terutama bulan, bumi, dan matahari) secara sistematis dan ilmiah demi kepentingan hamba Allah.

Sejarah dan Peradaban Falak.

Pembahasan ilmu falak adalah langit dengan segala yang berada di dalam dan sekitarnya. Bangsa-bangsa kuno Babilonia, Mesir, Cina, India, Persia dan Yunani misalnya, masing-masing telah mengenal astronomi (falak) dan astrologi (nujum) secara bersamaan dengan caranya masing masing. Kegiatan astronomis dan astrologis telah dilakukan sejak dahulu kala oleh masyarakat dalam peradaban Babilonia, Mesir kuno, dan Cina. Namun, ketika itu belum menjadi sebuah disiplin ilmu pengetahuan. Kemudian muncul peradapan Yunani pada abad ke 6 sm yang menjadikan astronomi sebagai ilmu pengetahuan.

Dalam Islam, pada awalnya ilmu falak juga tidak lebih hanya sebagai kajian nujumisme (astrologi). Hal ini terjadi antara lain dengan dua alasan : Pertama, kebiasaan mereka di padang pasir yang luas serta kecintaan mereka pada bintang-bintang untuk mengetahui tempat terbit dan terbenamnya, serta mengetahui pergantian musim. Kedua, keterpengaruhan mereka terhadap kebiasaan bangsa-bangsa tetangga yang punya kebiasaan yang sama (astrologi).

Datangnya Rasululloh S.A.W. beserta risalahnya, menjelaskan bahwa: Waktu menurut Allah swt adalah sama. Ini membawa konsekwensi dalam Islam bahwa kegiatan astrologi dilarang. Kemudian, sepeninggalnya Rasululloh S.A.W. tepatnya pada masa dinasti Abbasiyah, Ja`far Al-mansur berjasa meletakan ilmu falak pada posisi istimewa, setelah ilmu tauhid, fiqh dan kedokteran. Ketika itu, Ilmu falak (astronomi) adalah sebuah ilmu pengetahuan yang sangat istimewa, apalagi dalam menentukan waktu sholat, arah kiblat dan lain lain. Namun, lebih dari itu, ilmu ini lebih dikembangkan sebagai pondasi dasar terhadap perkembangan science seperti ilmu pelayaran, pertanian, kemiliteran dan pemetaan.

Pada pemerintah Khalifah Al-makmun, kajian astronomi dibuat secara sistematik dan intensif yang melahirkan sarjana-sarjana islam, semisal Al-battani (w.317H), Al-buzani (w.387H), Ibnu Yunus (w.399 H), Attusy (w.672H), Albayruni (w.442H). Era Al-makmun ini mulai marak pula gerakan penerjemahan literatur-literatur falak barat kedalam bahasa arab, seperti buku Miftah an-Nujum yang di-nisbat-kan pada Hermes agung (Hermes Al-hakim).



Penetapan Awal Bulan Qomariyah : Rukyah atau Hisab

Pada masa Rasulullah S.A.W. proses melihat (rukyah) hilal sangat sederhana, cukup dengan menanti matahari terbenam di hari ke 29 lalu mencari bulan sabit. Dengan dua orang yang melihatnya sebagai saksi sudah bisa dipastikan malam itu adalah tanggal satu. Pergantian hari di kalender hijriah terjadi ketika maghrib. Jika hilal tidak terlihat, maka bilangan bulan akan digenapkan menjadi tiga puluh hari. berarti, besok harinya masih tanggal tiga puluh bulan yang sama. Tanggal satu akan jatuh besok sorenya lagi. Metode ini sangat sederhana dan sangat cocok dengan keadaan umat islam pada masa itu yang sebagian besar buta huruf (ummy)

Periode revolusi bulan terhadap bumi lamanya 29.530589 hari, nyaris 29.5 hari. Dengan memanfaatkan ini, disepakati bahwa lamanya satu bulan berselang antara 29 dan 30 hari. Metode kelender Hijriah yang seperti ini disebut dengan hisab urfi, Hisab urfi tidak selalu mencerminkan fase bulan yang sebenarnya. Ia hanya metode pendekatan satu siklus bulan yang lamanya 29.53 hari, didekati dengan 29 dan 30 hari. karena untuk keperluan ibadah, melakukan rukyah hilal secara langsung tetap harus dilaksanakan.

Metode hisab yang lain, dengan menghitung posisi bulan yang sebenarnya, disebut dengan hisab hakiki. Hisab hakiki dapat dibagi menjadi 3 macam, yakni, hisab hakiki taqribi, tahkiki dan kontemporer. Ketiga hisab hakiki ini menggunakan rumus dan nilai konstan yang berbeda. Penanggalan Hijriah berdasarkan bulan mengelilingi bumi(revolusi bulan terhadap bumi) sedangkan penanggalan Miladiah (masehi) didasarkan pada peredaran bumi mengelilingi matahari (revolusi bumi terhadap matahari). Awal Bulan Qomariah diawali dengan munculnya hilal, yaitu bulan sabit yang pertama kali terlihat.


Tahun Milady (Masehi)

Tahun Masehi dimulai dari tahun kelahiran Nabi Isa A.S. Tanggal 1 Januari tahun 1 Masehi jatuh pada hari Sabtu Kliwon. Tahun ini digunakan mulai tahun 527 Masehi. Hitungan hari dalam setahun adalah 365 Hari untuk tahun pendek (basithoh) dan 366 untuk tahun panjang (kabisat). Dengan 12 bulan, yaitu: Januari, Februari, Maret, April, Mei, Juni, Juli, Agustus, September, Oktober, Nopember, Desember. Bulan ke 1, 3, 5, 7, 8, 10 dan 12 berumur 31 hari dan selainnya berumur 30 hari, kecuali Bulan Februari, berumur 28 hari untuk bulan basithoh dan 29 untuk tahun kabisat.

Sebelum tahun 1582 Masehi, ketentuan tahun kabisat adalah tahun yang habis dibagi empat. Dan setelah tahun 1582 ada sedikit perubahan. Pada tahun ini, tepatnya pada 5 Oktober 1582, ada pemotongan hari yang dilakukan oleh Paus Greogorius XIII, yaitu: tanggal 5 Oktober (menurut perhitungan J. Caesar) dijadikan tanggal 15 Oktober. Jadi ada pemotongan 10 hari. Dan untuk menentukan tahun panjang atau kabisat dibuat ketentuan, yaitu: tahun-tahun yang habis dibagi 400 atau yang bisa dibagi 4 dengan syarat tidak habis dibagi 100 adalah tahun kabisat, karena peredaran matahari sebenarnya adalah membutuhkan waktu 365,2422 hari (365 hari, 5 jam, 48 menit, 46 detik)


Tahun Hijriah

Tahun ini berdasarkan peredaran bulan. Tahun pertama ialah tahun yang didalamnya terjadi hijrahnya beliau Nabi Muhammad S.A.W. dari Makkah ke Madinah. Satu Muharram bertepatan dengan hari Kamis kliwon, tanggal 15 juli 622 masehi. Satu tahun terdapat 15 bulan dan lamanya ditetapkan 35411/30 hari. Oleh karena itu, diadakan daur windu berumur 30 tahun yang didalamnya terjadi tahun kabisat 11 kali yaitu tahun ke 2, 5, 7, 10, 13, 15, 18, 21, 24, 26,dan 29. Tahun yang angkanya dibagi 30 bersisa tepat dengan angka-angka tersebut diatas adalah tahun kabisat, berumur 355 hari, dan yang tidak tepat adalah tahun basihtoh berumur 354 hari. Umur bulannya adalah 30 dan 29. Untuk bulan ganjil berumur 30, sedangkan yang genap berumur 29 kecuali bulan Dzulhijjah. Kalau kabisat berumur 30 hari.




Rukyat Hilal


Rukyah secara etimologi adalah melihat, bermakna melihat dengan mata (bi al-`ain) bisa pula bermakna dengan ilmu (bi al-`ilmi). Rukyah yang dimaksud dalam hal ini adalah melihat hilal diakhir bulan Sya`ban atau Ramadhan untuk menentukan tanggal 1 Ramadhan atau 1 Syawal.

Didalam penetapan rukyah terdapat keragaman pendapat dikalangan Fuqaha dalam hal berapa orang jumlah minimal untuk melihat hilal tersebut. Hanafiah menetapkan jika awan dalam keadaan cerah, maka penetapan tanggal satu dengan rukyah kolektif (rukyah jama'ah) dan tidak mengambil kesaksian orang perorang. Menurut pendapat yang rojih, dengan alasan karena keadaan cuaca cerah tentu tidak ada penghalang bagi seseorang untuk tidak dapat melihat hilal, Sementara yang lain bisa melihat. Namun jika hilal dalam keadaan tidak memungkinkan untuk dilihat, maka cukup hanya kesaksian satu orang saja dengan syarat dia beragama Islam, adil, berakal dan dewasa.

Sementara, Syafi'iah dan Hanabilah menetapkan minimal adalah kesaksian satu orang, baik cuaca dalam keadaan cerah atau mendung, dengan catatan, orang yang melihat hilal (al-ra’iy) beragama Islam, dewasa, berakal, merdeka, laki-laki dan adil. Selanjutnya, kesaksian atau rukyah tersebut harus disaksikan dihadapan Qadhi (pemerintah). Adapun Malikiah menetapkan dengan tiga kriteria: Pertama, rukyah kolektif. Kedua, rukyah satu orang adil. Tiga, rukyah dua orang adil.


Cukup sekian tulisan ini, semoga bisa untuk memperluas wawasan kami dan pembaca. Semoga Allah meridhoiNya dan melimpahkan keberkahanNya serta rahmatNya, sehingga kita bisa menjadi orang-orang yang dekat dengan Robbul izzaty, wa Allahu a’lam bissawab.

Oleh: M. Nur Ihsan Mabrur

Read more »