Problematika Paradigmatik Umat Islam

(Pembacaan atas retorika Wahabi dan Salafi)

Manusia adalah sosok pilihan Tuhan yang dijadikan Khalifah di muka bumi ini dengan segala macam fenomenanya.[1] Sebagai khalifah selayaknya manusia selalu bereksperimen untuk mendapatkan jawaban semua persoalan yang tengah dihadapi. Tak dapat dipungkiri dalam dekade ini pencapaian manusia begitu pesat dan signifikan, terlebih dari aspek teknologi. Manifestasi dominan yang mampu memicu keberadaan dunia sedemikian berkembang-pesatnya adalah disebabkan manusia diciptakan sebagai makhluk inovatif, tidak seperti malaikat yang bersifat statis. Oleh karena itu perkembangan teknologi dan disiplin ilmu keagamaan sebagai sebuah keniscayaan di dunia ini dan tak perlu dipertanyakan lagi.

Pemikiran keagamaan mempunyai peranan penting di segala aspek kehidupan, terlebih di sebuah negara dengan idealisme theis. Memang, realita perkembangan itu oleh beberapa pihak dirasa begitu banyak menguras energi, karena hal itu berpotensi menciptakan kondisi konfrontasi masing-masing sectarian.

Meskipun demikian rekontruksi keagamaan selalu menjadi wacana aktual dari masa ke masa, seiring berkembangannya sosio-kultural dan budaya. Artinya metodologi praktis terus diupayakan untuk menciptakan bagaimana sebuah literatur agama mampu berinteraksi secara harmonis dengan budaya tanpa adanya konflik yang signifikan.

Realita Dunia Islam

Sepanjang sejarah, pasca nabi, gagasan bersifat dekonstruktif dalam dunia Islam selalu mendapatkan perlawanan serius dari berbagai kelompok internal Islam itu sendiri. Kontinuitas ini berawal ketika Khalifah ‘Ali ibn Abi Thalib mempunyai nota kesepakatan (baca; tahkim) dengan Mu’awiyah, tatkala kedua belah kubu ini tengah terlibat dalam sebuah konflik, yang dikenal dengan perang Shiffîn, pada tahun 37 H. Kemudian dari kubu Khalifah ‘Ali Ibn Abi Thalib muncul kelompok penolak nota kesepakatan tersebut dan memproklamirkan untuk desersi, keluar dari barisannya. Kelompok itu untuk selanjutnya disebut Khawârij. [2]

Kelompok ini tampak begitu radikal dalam mengimplementasikan paham agamanya dengan mengklaim bahwa kedua belah kubu (Ali ibn Abi Thalib dan Mu’awiyah) yang telah menyepakati nota kesepahaman saat itu sebagai kelompok kafir dan keluar dari millah Islam.[3] Jargon mereka bahwa “Hukum hanya milik Allah” telah mengesampingkan peran akal manusia dalam memahami literatur agama (baca; wahyu). Sehingga mereka akan melakukan agresi sekaligus pembunuhan terhadap siapapun yang berani berbeda sikap dan pandangan dengannya.[4]

Dalam kontek modern, ideologi keagamaan kelompok Khawârij dapat digambarkan pada gerakan Islam kiri. Gerakan mereka diaktualisasikan dalam segala bentuk aktifitas dari mulai akfitas politik maupun aktifitas sosial, gerakan frontal maupun secara infiltratif.[5] Fenomena ini kian hari kian memprihatinkan dilihat dari efek sosial maupun efek teologisnya. Sehingga opini publik yang berkembang dasawarsa ini dimana ada muslim di suatu komunitas secara otomatis akan terjadi gerakan separatis dan sarat dengan kekerasan, seperti yang banyak terjadi di berbagai negara belahan dunia saat ini.

Preseden buruk Khawârij bagi generasi setelahnya adalah begitu mudahnya menghakimi kafir terhadap sekte di luar mereka. Persoalan pelik pada dasarnya bukan pada kosep teologisnya (kalimat al-Takfir) namun lebih karena konsekwensi implementasinya dalam bentuk nyata, sehingga menimbulkan konflik yang begitu memprihatinkan. Karena terbelenggu ideology-paradigmatik inilah mereka gagal mengidentifikasi kelompok mana yang layak mendapatkan perlindungan dan mana yang tidak layak, sebagaimana fenomena terorisme.[6]

Dengan aksi-aksi kejam dan destruktif mereka tidak hanya mengacaukan stabilitas politik, tetapi juga mendistorsi logika berfikir umat Islam dan ini terus diwariskan dari generasi ke generasi. Dewasa ini, para ulama lazim menyebut siapapun yang mewarisi kebiasaan buruk Khawarij ini sebagai neo-Khawârij. Beberapa tabiat buruk ini kemudian juga menjadi bagian dari tabiat wahabi yang muncul di jazirah Arab pada abad 18.[7]

Munculnya Paham Wahabi

Di akhir abad 12 sampai awal abad 13 muncul tokoh kontroversial Muhammad ibn Abdul Wahhab (1115 – 1206 H./1703 – 1792 M.) [8] di wilayah ‘Uyaynah, masuk daerah Najd, belahan timur Kerajaan Arab Saudi sekarang. [9] Pada dasarnya konsep teologi Muhammad ibn Abdul Wahab hanya mengekor pada tokoh kontroversial pendahulunya, Ibn Taimiyah, beserta beberapa pengikut dan anak didiknya semisal Ibn al-Qayyim dan Ibn al-Hadi. Namun faktor keberuntungannya saja yang tampak berbeda, karena gerakan Ibn Taimiyah dan para simpatisannya mengalami isolasi dan pada akhirnya mereka harus memberikan pertanggungjawaban intelektualnya bertahun-tahun berada di balik jeruji.[10]

Keberhasilan paham Wahabi pada hakikatnya ditopang kepentingan politik Ibn Sa’ud, sosok pimpinan suku Najd terkuat saat itu. Ibn Sa’ud memberikan jaminan keamanan penuh terhadap semua aktifitas dekonstruktif Muhammad ibn Abdul Wahhab, dengan dalih perang terhadap budaya bid’ah, syirik, khurafat dan sejenisnya –perspektif mereka-- agar kembali kepada konsep teologi yang benar. Kontrak politik itu dilakukan berangkat dari banyaknya perlawanan secara reaktif oleh kelompok mayoritas, mulai dari awal kemunculannya paham Wahabi, sampai pada akhirnya mencapai puncaknya. [11]

Wahabisme dan Salafisme

Menyusun strategi dalam segala macam bentuk perjuangan merupakan komponen penting agar mampu memobilisir sebuah gerakan secara tepat, cepat dan tidak terjadi gerakan impulsif. Tampaknya hal ini telah menjadi agenda Wahabi untuk memperluas teritorialnya dalam mengenalkan idealisme keagamaannya. Strategi tersebut dapat terbaca dengan adanya simbol ganda –antara label Wahabi dan Salafi-- namun pada dasarnya mempunyai kepribadian sama.[12] Strategi itu mengemuka setelah mereka sadar atas meluasnya perlawanan gaya berpikir ekstrem mereka. Jadi pada dasarnya Wahabi dan Salafi adalah oknum yang sama, hanya namanya saja yang berbeda. [13]

Hasan al-Saqaf dalam bukunya Al-Salafiyyah al-Wahhâbiyyah mengemukakan; sekte Wahabi adalah embrio baru Salafiah. Menurutnya, Muhammad Abdul Wahab –sebagai pionir gerakan sekte Wahabi—merupakan kepanjangan produk pemikiran Ibn Taimiyah dan beberapa punggawa sekte Hanabilah, meskipun secara praksis ada titik pembeda di beberapa kompilasi hukum fiqh-nya (baca; furû’iyyat) semisal larangan berziarah kubur dan anti praktek sufistik. [14]

Pernah suatu ketika Muhammad ibn Abdul Wahab memasuki kota Makkah bersama Ibn Sa’ud pada tahun 1218 H. untuk menghadiri suatu pertemuan, ia diberi beberapa pertanyaan mengenai konsep dakwahnya. Kemudia ia menjawab; pada dasarnya gerakan yang selama itu ia proklamirkan adalah berdiri di atas Ahl Sunnah wa al-Jamâ’ah sedangkan jalannya menggunakan ritme Salaf. Ia juga menambahkan, dalam prilaku furû’iyyah-nya menggunakan madzhab Imam Ahmad ibn Hambal sekaligus tidak mengingkari penganut madzhab empat. [15] Demikian jawaban diplomatis (mujamalah) Muhammad ibn Abdul Wahhab kepada penanya.

Konsep Teologi

Wahabi adalah kelompok dengan metodologi literalistik, sebagaimana Ibn Hambal dan Ibn Taimiyyah. Sepanjang sejarah pemahaman keagamaan dengan menggunakan pendekatan literalistik selalu menimbulkan persoalan serius karena hal itu terkesan memarjinalkan peran logika dalam berinteraksi dengan teks-teks agama. Dengan literalisme Wahabi seakan-akan akal tidak mempunyai kesempatan apapun untuk menginterpretasikan literatur agama (al-Qur’an dan al-Hadist). Padahal agama adalah akal dan tidak ada agama bagi yang tidak berakal, sebagaimana sabda nabi.[16]

Metodologi literalistik berpotensi pada paham mujassimah dan musyabbihah sedangkan Wahabi atau salafi mempunyai konsep teologi mujassimah atau musyabbihah. Artinya; mereka mempercayai keberadaan Tuhan mempunyai unsur materi, sebagaimana fisik manusia. Pendapat ini berangkat dari teks yang ada dalam al-Qur’an maupun al-Hadist secara implisit.

Oleh banyak pihak, literalisme Wahabi dan sekte-sekte sejenisnya yang meyakini tangan, wajah dan duduknya Tuhan sebagaimana manusia di kehidupan nyata, layak disejajarkan dengan konsep teologi Yahudi dan Nasrani, seperti yang dipaparkan Hasan ibn Ali al-Saqaf.[17] Namun, Penulis berpendapat bahwa judgement mayoritas atas pemikiran semisal Wahabi, Salafi maupun Ibn Taimiyyah –dalam permasalahan ini-- disebabkan metodologi penilaian menggunakan pemahaman parsialis sehingga tidak dapat menangkap permasalahan yang sesungguhnya.

Epilog

Paham Wahabi dan para pengikutnya sepanjang sejarah –secara keliru-- telah meyakini bahwa pemahaman mereka atas ajaran agama serta interpretasi mereka atas teks-teks suci, juga mempunyai tingkat kebenaran absolut sebagaimana ajaran agama dan teks-teks suci adanya. Ini adalah penyakit epistemologi yang berpotensi menjadikan perbedaan pendapat tidak produktif lagi. Padahal, dalam sebuah hadis prediktif yang telah masyhur di kalangan umat Islam, nabi bersabda; “Perbedaan pendapat diantara umatku adalah rahmat” (Ikhtilâfu ummatî rahmah).

Secara generalogi umat Islam mempunyai kecenderungan miskin etika dalam berdialog dengan tidak dapat menghargai pendapat orang lain. Sering sekali beberapa pihak menyikapi fakta perbedaan –entah itu Islam kiri maupun Islam kanan-- diimplementasikan dalam bentuk argumentasi anarkis maupun dengan tindakan ekstremis. Alangkah baiknya memperhatikan seksama etika berdialog, selama masing-masing masih menggunakan mainstrem yang benar dan dari sumber literatur yang benar pula (al-Qur’an dan al-Hadits), agar nantinya mampu menciptakan dialog sehat dan alam yang kondusif. Wallahu a’lam.

Wriiten by: M. Nurul Ahsan


Referensi:

[1] Al-Qur’an Surat Al-Baqarah : 30.
[2] DR. Amir Najjar, Fi Madzâhib al-Islâmiyyin, (Mesir: Al-Hai’ah al-Mashriyyah al-‘Ammah Li al-Kitâb, 2005) h. 65.
[3] Ibid, h. 67.
[4] Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, the Wahid Institute, dan Ma’arif Institute, Ilusi Negara Islam, (Cet: I, Jakarta: PT. Desantara Utama Media, April 2009), h. 60-61.
[5] Salah satu aspek sosial dalam konteks moderen Wahabi banyak menggelontorkan dana besar-besaran guna merealisasikan proyek pengadaan buku gratis atau murah, berisi tentang konsep Wahabi dan Salafi. Sedangkan dari aspek politik mereka menempatkan kader Wahabi berafiliasi dengan berbagai partai politik namun menggunakan pendekatan politik yang berbeda dari yang semestinya.
[6] Mantan Kepala BIN A.M Hendropriyono –meskipun mengundang kontroversi-- dalam wawancara dengan TV One (29/7/2009) berusaha mengkaitkan antara terorisme dengan apa yang dia sebut sebagai Wahabi radikal. Menurutnya Wahabi radikal merupakan lingkungan yang cocok (habitat) bagi terorisme. Tidak hanya itu, Hendropriyono juga mengkaitkan Wahabi radikal dengan Hizbut Tahrir dan Ikhwanul Muslimin
[7]
Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, the Wahid Institute, dan Ma’arif Institute, Ilusi Negara Islam, (Cet: I, Jakarta: PT. Desantara Utama Media, April 2009), h. 61.
[8] DR. Muhammad Sa’id Ramadlan al-Buthi, Al-Salâfiyyah Marhalah Zamâniyyah Mubârakah La Madzhab Islamiy, (Cet: I, Damaskus: Dâr al-Fikr Bi Dimsyq, th. 1988) h. 235.
[9] Gerakan Bhinneka Tunggal Ika, the Wahid Institute, dan Ma’arif Institute, Ilusi Negara Islam, (Cet: I, Jakarta: PT. Desantara Utama Media, April 2009), h. 61.
[10] Al-Sayyid Al-Imam Muhammad Rasyid Ridla, Al-Sunnah Wa al-Syî’ah, (Cet: II, Mesir: Dâr al-Manâr, th. 1366 H./1947 M.), h. 72–73.
[11] Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Al-Wahhâbiyyûn wa al-Hijâz, (Cet: I, Mesir: Matba’ah Al-Manâr Bi Misr, th. 1344 H.) h. 6.
[12] Justru Penulis sering menjumpai –untuk tidak dikatakan semua-- begitu banyak Wahabian lebih enjoy menyebut dirinya sebagai Salafian, atau bahkan menolak untuk dikatakan sebagai Wahabian.
[13] Hasan ibn Ali al-Saqaf, Al-Salafiyyah al-Wahhâbiyyah Afkâruha al-Asâsiyyah wa Judzûruhâ al-Târikhiyyah, (Bairut: Dâr al-Imâm al-Rawwas), h. 19.
[14] Ibid, h. 19.
[15] Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Al-Wahhâbiyyûn wa al-Hijâz, (Cet: I, Mesir: Matba’ah Al-Manâr Bi Misr, th. 1344 H.) h. 11.
[16] الدين هو العقل, ومن لادين له لا عقل له. حديث ضعيف للألباني
[17] Hasan ibn Ali al-Saqaf, Al-Salafiyyah al-Wahhâbiyyah Afkâruha al-Asâsiyyah wa Judzûruhâ al-Târikhiyyah, (Bairut: Dâr al-Imâm al-Rawwas), h. 24.

Read more »

Sebuah Penghormatan

Dan kami wasiatkan kepada manusia, supaya kamu berbuat kebaikan kepada kedua
ibu bapaknya. Tetapi kalau keduanya memaksa engkau supaya mempersekutukan
Aku dengan apa yang tiada engkau ketahui, janganlah keduanya engkau turut!
Kepada Aku kamu akan kembali dan akan Kuceritakan kepada kamu apa yang telah
kamu kerjakan. Al ~ Qur'an surat Al - Ankabut (29): 8
Dengan tegas ayat di atas mengedukasikan kepada kita tentang bagaimana kita menaruh hormat kepada kedua orang tua kita. Dan ayat tersebut tidak hanya membatasi sebuah penghormatan hanya kepada kedua orang tua saja akan tetapi banyak sekali ayat ayat yang memberikan sinyal tentang dimana dan kepada siapa saja semestinya rasa hormat kita berikan, yaitu hormat dan berbelas kasih kepada sesama walau kepada non muslim sekalipun, yang semua itu sudah menjadi sebuah konstitusi islam.

Artinya islam sudah sejak dulu mengatur hal seperti itu atau kita sudah mengenal dalam islam subuah istilah kafir harbi dan kafir dzimmi.yang itu semua para ulama’ classic sudah membicarakan panjang lebar mengenahi hubungan moslim dan non muslim. Dimana sebuah non muslim atau seorang kafir dzimmi minoritas bisa hidup berdampingan dalam komunitas moslim mayoritas pada suatu daerah tertentu serta protektifitas selalau terjaga. Dengan masyarakat non muslim memberikan pajak atau diyyath kepada pemerentahan muslim yang berkuasa maka masyarakat non muslim minoritas jiwa raga dan harta selalu terlindungi dan tidak di dibenarkan apa bila ada seseorang muslim menganiaya atau merampas hak seorang non muslim atau bertindak intimidatif dan diskriminatif, yang itu semua berimplikasi bahwa islam melarang bentuk intimidatif dan diskriminatif kepada siapapun.

Seklumit keterangan di atas adalah sebuah edukasi tentang cinta, bukan sebuah edukasi percintaan tentang romeo and Juliet akan tetapi edukasi cinta yang berorientasi kepada hal ukhrawi, yang kalau di klasifikasikan pada levelnya bahwa cinta kepada Allah swt adalah level tertingi sebelum mencintai kepada rasul, dan ini adalah harga mati yang tidak bisa di tawar lagi. Cinta kepada segala sesuatu harus dalam bingkai cinta karena allah swt, sebagaimana yang terekam sebuah hadist nabi:

Barangsiapa mencintai karena Allah, membenci karena Allah, memberi karena Allah, menahan (tidak memberi) karena Allah, maka ia telah menyempurnakan iman (HR Abu Dawud, dengan sanad shahih)

Dimana dalam topik ini sebuah otoritas tertujukan kepada cinta kepada orang tua, satu hal yang mendasar adalah bahwa di balik kecintaan kita kepada orang tua kita adalah harus berbasis karena allah semata. Maka cinta orang tua karena Allah, adalah mencintai orang tua dan menunaikan hak-haknya semestinya sesuai dangan tuntunan Islam, baik yang termaktub di dalam firman Allah maupun hadis Rasulullah saw.
Banyak sekali bentuk yang bisa di wujudkan dalam rangka kecintaan kita kepada orang tua kita, yaitu semisal meng accept semua bentuk nasehat dengan ikhlas dari orang tua kita, memprioritaskan kepentingan orang tua kita dari kepentingan individual kita, memberikan pelayanan yang terbaik kepada orang tua kita, yang itu semua sebagai bentuk balas budi kita, dan di perkuat lagi dengan firman allah swt:

Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya. Jika salah seorang di antara keduanya atau kedua-duanya sampai berumur lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah” dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia. Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka berdua dengan penuh kesayangan dan ucapkanlah: “Wahai Tuhanku, kasihilah mereka keduanya, sebagaimana mereka berdua telah mendidik aku waktu kecil”. (Al-Isra’: 23-24 )
Perintah Allah di sini adalah berbuat ihsan, selanjutnya di dalam ayat ini diperinci beberapa sikap ihsan, antara lain; tidak berkata kasar kepada orang tua, bersikap kasih sayang dan sopan santun kepada orang tua, serta mendo’akan kedua orang tua jika mereka muslim. Selain itu, cinta kepada orang tua diwujudkan dalam bentuk mentaati keduanya dalam hal-hal yang tidak maksiat kepada Allah. Jika keduanya memerintahkan maksiat, maka suatu keharusan bagi kita untuk menghindari kemaksiatan yang diperintahkannya dan tetap berbuat baik dalam hal-hal yang tidak dilarang oleh Allah, sebagaimana firman Allah;
Dan jika keduanya memaksamu untuk mempersekutukan dengan Aku sesuatu yang tidak ada pengetahuanmu tentang itu, maka janganlah kamu mengikuti keduanya, dan pergaulilah keduanya di dunia dengan baik (Luqman;15)

Demikian juga jika menanamkan permusuhan terhadap Islam, kita tidak boleh mencintai mereka, sebagaimana firman Allah:

Kamu tak akan mendapati kaum yang beriman pada Allah dan hari akhirat, saling berkasih-sayang dengan orang-orang yang menentang Allah dan Rasul-Nya, sekalipun orang-orang itu bapak-bapak, atau anak-anak atau saudara-saudara ataupun keluarga mereka. Meraka itulah orang-orang yang telah menanamkan keimanan (al-Mujadalah:22)
Dalam keadaan terjadi permusuhan dan peperangan antara Islam melawan orang kafir, dan orang tua berada di pihak orang kafir, maka tidak dibenarkan untuk membela kaum kafir karena orang tua kita ada di sana. Disini Ada beberapa edukasi menarik yang dapat kita baca berkenaan dengan praktik ayat di atas.
Pertama dengan kisah dilematis sahabat hatib bin Abi Balta’ah, Abu Ubaidah bin al-Jarrah, ketika terjadi perang Uhud bahkan harus berhadapan dengan orang tuanya sendiri. Meskipun demikian dia pun harus rela membunuhnya karena orang tuanya pada barisan pasukan musyrikin sedangkan dia berada pada laskar pembela Islam. Demikanlah tentang nilai sebuah penghormatan.

Written by: Agus maimoen

Read more »

IMPLEMENTASI ZAKAT DI ERA URBANISASI[*]

PROLOG
Puji syukur kita haturkan kepada Allah, yang telah memberikan kenikmatan berupa ilmu, yang dapat memberikan kita manfaat besar, melalui Al qur’an yang menjadi pegangan para pencari ilmu untuk memberi secercah pencerahan tentang perubahan pola hidup kita sebagai manusia untuk menemukan kemaslahatan melalui teks-teks-Nya sebagai rujukan yang bersifat universal.

Tak lupa pula kita haturkan sholawat beserta salam, ke hadirat Nabi Muhammad SAW, yang begitu arifnya telah membimbing kita, dalam memecahkan berbagai masalah yang berhubungan dengan umatnya melalui ucapan, dan juga berupa tindakan, hingga dapat di aplikasikan untuk kita sebagai umatnya tanpa dipenuhi berbagai keraguan.

Pada kesempatan ini saya sebagai pemakalah dalam kajian ilmiah FAS mencoba memberikan kontribusi, melalui sebuah karya ilmiah yang berupa tulisan mengenai permasalahan Zakat yang muncul di era urbanisasi, yang di penuhi permasalahan-permasalahan pelik kekinian yang tengah menimpa ummat Nabi Muhammad saat ini, dalam menghadapi pelbagai masalah ekonomi yang senantiasa dengan mesra mengiringi kehidupan manusia, zakat. Dengan analisa jitu dan cemerlang system ini mampu meringankan beban yang menghinggap di pundak umat manusia secara arif. Dalam hal ini penulis akan uraikan bagaimanakah peran syariat menghadapi permasalahan-permasalahan tersebut. Dan bagaimanakah para ulama’ kontemporer merumuskan problem keumatan tersebut dengan studi komparasi para ulama konvensional dalam cuplikan-cuplikan fatwa sederhana mereka mengenai Zakat di era urbanisasi ini.

DEFINISI ZAKAT
Sebelum membahas lebih jauh tentang substansi permasalahan zakat di era urbanisasi, agar lebih mempermudah, ada baiknya jika kita telaah terlabih dahulu zakat menurut literatur bahasa arab dan definisinya menurut ulama fikih.

Secara etimologi, zakat mempunyai beberapa makna:[1]
1. Kesucian, seperti yang telah di contohkan dalam Al-Qur’an:
أقتلت نفسا زكية[2]
لأهب لك غلاما زكيا[3]
2. Berkembang bertambah banyak. seperti dalam ungkapan berikut:
زكا الزرع إذا نما
زكا المال إذا كثر
3. Mendekatkan diri, seperti yang telah di contohkan dalam Al-Qur’an :
قد أفلح من تزكى [4]
يؤتى ماله يتزكى [5]
4. Amal yang baik, seperti yang telah di contohkan dalam Al-Qur’an :
فأردنا أن يبدلهما ربهما أجرا منه زكاة [6]
5. Pujian, seperti yang telah di contohkan dalam Al-Qur’an :
فلا تزكوا أنفسكم [7]
6. Halal, seperti yang di contohkan dalam Al-Qur’an :
فلينظر أيها أزكى طعاما [8]
7. Berpasangan, seperti dalam ungkapan berikut :
خسا أو زكا : فرد أو زوج
8. Menyerahkan diri, seperti yang telah di contohkan dalam Al-Qur’an :
وما عليك ألا يزكى [9]
9. Sedekah, seperti yang telah di contohkan dalam Al-Qur’an :

Definisi Zakat, berbeda-beda dalam setiap madzhabnya. Berikut perinciannya :
Malikiyyah: sebagian ulama’ fikih madzhab Mlikiyyah berpendapat bahwa: Zakat adalah hak/kewajiban dalam harta yang khusus, di ambil dari harta yang khusus, telah mencapai kadar yang khusus. Serta di keluarkan pada waktu yang khusus, dan di tasarrufkan untuk tujuan-tunuan yang khusus pula.[10]Hanafiyyah: menurut ulama fikih madzhab Hanafiyyah Zakat adalah memberikan kepemilikan sebagian harta yang di tentukan syara’, kepada pihak-pihak yang mempunyai hak (mustahiq), yang beragama islam, selain Bani Hasyîm. Tanpa mengharap manfaat dari pihak yang menerima zakat dan hanya bertujuan karena Allah SWT semata.[11]Syafi’iyyah: menurut ulama fikih madzhab Syafi’iyyah zakat adalah: sebuah nama yang khusus, yang di ambil dari harta yang yang tertentu, serta meliputi komponen bergerak ataupun tidak bergerak, dengan menggunakan cara yang khusus, di serahkan untuk golongan yang khusus pula.[12]Hanbaliyyah: ulama madzhab Hanbaliyyah berpendapat, Zakat adalah: hak-hak yang wajib dalam harta.[13]ZAKAT, KONTRIBUSI ISLAM UNTUK UMMATNYA

Sudah menjadi fitrah kita sebagai manusia, problem financial selalu mengiringi perjalanan hidup kita. Dalam menghadapi kenyataan masalah ini dengan arif islam --baik melalui Al-Qur’an, Sunnah Rosul, Ijma’ maupun Qiyas-- mencoba meringankan beban masalah yang dihadapi manusia di setiap jaman melalui di tetapkannya zakat sebagai ibadah yang di wajibkan sekaligus menjadi rukun agama. Layaknya ibadah-ibadah lain seperti sholat, puasa dan haji yang juga termasuk rukun agama.

Bukti perhatian besar islam terhadap problematika ummat dalam masalah finansialnya tercermin pada zaman awal kemunculan agama Islam di Makkah. Dengan kondisi umat Islam pada saat itu baru beberapa orang saja, keadaan mereka pada waktu itu mendapat intervensi keras dari kaum kafir Quraisy, begitu juga wajah dakwah di kalangan umat islam pada saat itu mendapatkan perlawanan yang begitu keras, di tambah islam pada waktu itu belum mempunyai kedaulatan dan juga belum di akui eksistensinya dalam ranah politk. Dalam keadaan pelik inilah Al-Qur’an berperan besar dalam memberikan perhatianya sebagai wujud solusi untuk meringankan beban krisis yang melanda ummat islam pada waktu itu dengan di perundang-undangkanya zakat. Dalam satu kesempatan Al-qur’an memberikan solusi tersebut dengan mewjibkan zakat.

وآتوا الزكاة [14]
[15]يا أيها الذين آمنوا أنفقوا مما رزقناكم من قبل أن يأتي يوم لا بيع فيه ولا خلة ولا شفاعة والكافرون هم الظالمون
Akan tetapi ada perbedaan yang kentara antara zakat dan ibadah lain yang juga menjadi rukun agama. Karena zakat telah ditetapkan sebagai ibadah sosial, terbukti, zakat melibatkan manusia sebagai subyek dan obyeknya. Dalam satu riwayat hadits, Nabi Muhammad saw. mengutus Mu’adz ra. ke Yaman seraya berkata “beritahulah mereka bahwa Allah telah mewajibkan kepada mereka, atas harta mereka sebagai sedekah, yang di ambil dari harta orang-orang kaya mereka dan diperuntukkan bagi orang-orang fakir mereka”. [16]

Dari hadits ini dapat di ketahui bahwa subyek (orang-orang kaya) dan obyeknya (orang-orang fakir) adalah manusia. Kesimpulanya, zakat dapat di kategorikan sebagai ibadah sosial.
Dan zakat sendiri, sebenarnya telah juga di wajibkan kepada umat agama samawi lainya, sebelum munculnya agama islam di akhir-akhir abad ke tujuh. Ini membuktikan, betapa zakat sangat di butuhkan oleh manusia di semua zaman dan tempat. [17]

Dalam ayat Al-Qur’an di sebutkan:

[18]واذكر في الكتاب إسماعيل إنه كان صادق الوعد وكان رسولا نبيا. وكان يأمر أهله بالصلاة والزكاة وكان عند ربه مرضيا

FLEKSIBILITAS ZAKAT FITRAH

Zakat fitrah atau biasa juga di sebut sedekah fitrah menurut kebanyakan ulama’ zakat di perundangkan dalam syariat islam pada tahun 2 Hijriyyah, sebelum di wajibkanya puasa pada bulan ramadlan pada tahun itu. [19]

Fitrah dalam etimologi bermakna ashlul hilqah (asal penciptaan/perwujudan). Seperti dalam ayat Al-qur’an :

فطرة الله التى فطر الناس عليها [20]

Penamaan zakat fitrah sendiri di sebabkan kewajiban tersebut di tetapkan ketika memasuki hari raya idul fitri. [21]

Pada setiap datangnya akhir bulan Ramadlan selalu saja bergulir masalah tentang keruwetan zakat fitrah. Muncullah berbagai pertanyaan seperti: bagaimana cara mengeluarkanya? Apakah harus mengeluarkan makanan pokok yang lumrah? Apakah sah bila diganti dengan mengeluarkan uang sepadanya? Mengingat kebutuhan urban bukan sekedar makanan saja, dan mendesaknya kebutuhan akan alat pembayaran yang sah di era urbanisasi seperti ini. Muncullah fenomena pro kontra zakat fitrah dengan mengeluarkan harga sepadan atau yang lebih akrab di sebut zakat fitrah bi al-qimah ini.

Sebenarnya fenomena permasalahan zakat fitrah model ini telah mencuat sejak lama dan bukan merupakan hal yang baru. Para ulama fikih konvensional sendiri sudah membahasnya dengan panjang lebar perihal zakat fitrah bi al-qimah ini.

Di riwayatkan dari Abdullah bin Umar ra.: Rasulullah SAW mewajibkan zakat ketika memasuki hari raya idul fitri satu sha’ kurma atau satu sha’ gandum atas semua golongan baik yang merdeka maupun budak, laki-laki maupun wanita dari golongan orang-orang muslim. [22]

Di riwayatkan juga, Abu sa’id berkata: kami mengeluarkan zakat fitrah pada masa kami bersama Rasulullah SAW, satu sha’ makanan, atau satu sha’ kurma, atau satu sha’ keju. Dan aku pun ,engeluarkan zakat fitrahku (setelah wafatnya Rosulullah saw.) sebagaimana biasanya aku mengeluarkanya (sebelum wafatnya Rasulullah). [23]

Pada hadits-hadits di atas menyebutkan bahwa kewajiban zakat fitrah adalah mengeluarkan harta berupa makanan pokok. Dengan dalih tersebut kebanyakan dari ulama (Malikiyyah, Syafiiyah, dan Hanabilah) berpendapat bahwa zakat fitrah tidak di perbolehkan dengan cara menggantinya dengan harta sepadan dari apa yang telah wajibkan, itu berarti zakat fitrah bi al-qimah berbeda dengan ajaran Rosulullah saw. [24]

Mengutip pada pendapat Syihabuddin Al-Haytami yang juga tidak menetapkan diperbolehkanya zakat fitrah bil qimah, dengan mewajibkan zakat fitrah melalui makanan pokok yang lumrah saja.[25] Dalam pandangan madzhab lain juga ditemukan pendapat yang mengharamkan zakat fitrah bi al-qimah, seperti pendapat Ibnu Hazm yang mengatakan: “zakat fitrah bi al-qimah tidak di perbolehkan sama sekali. Karena zakat model itu bukanlah yang diwajibkan oleh nabi Muhammad saw.”. [26]

Namun madzhab Hanafiyyah memperbolehkan zakat fitrah bi al-qimah, karena menurut mereka, yang paling penting di dalam menunaikan zakat adalah menegakkan kewajiban dengan mengeluarkan harta sepadan dari apa yang telah di wajibkan dalam zakat fitrah, baik itu berupa uang, harta dagangan atau apapun. Karena bagi madzhab ini sebenarnya yang wajib adalah memberikan kecukupan kepada kaum fakir, pemberian kecukupan kepada golongan fakir dapat di hasilkan dengan pemberian qimah, bahkan zakat fitrah bi al-qimah lebih paripurna, lebih dapat memenuhi, dan juga lebih efektif. Karena zakat fitrah bil qimah lebih mudah untuk memenuhi kebutuhan mereka.[27] Imam Ahmad Al Ghumarî juga memperbolehkan zakat fitrah model ini[28] dengan dalil nabi Muhammad bersabda tepat di hari idul fitri kepada kaum perempuan: “Bersedekahlah kalian (wanita) walaupun dari perhiasan kalian”. Maka pada hari itu, perempuan-perempuan memberikan anting-anting, cincin, dan perhiasan-perhiasan mereka sebagai zakat. [29]

Pada satu kesempatan Imam Al-Aini berucap: “ketahuilah bahwa zakat bi al-qimah menurut kami diperbolehkan, begitu juga dalam masalah kaffarah, zakat fitrah, dan juga nadzar. Ini juga sependapat dengan Umar ra., Abdullah bin Umar ra., Ibnu Mas’ud ra., Ibnu Abbas ra., Mu’adz ra. dan Thawus. Dan ini juga menjadi pendapat imam Al-Bukhari yang notabene sangat berbeda pendapat dengan madzhab Hanafiyyah. [30]

Menilik pendapat yang memperbolehkan zakat fitrah bi al-qimah tersebut. betapa sebenarnya hukum fikih islam lebih fleksibel, mengingat di era urbanisasi ini qimah memang lebih efektif untuk meringankan beban financial kaum fakir.

ZAKAT PROFESI, SOLUSI DI ERA URBANISASI

Seiring berkembangnya zaman dan pesatnya laju urbanisasi, muncul problem baru pada sebagian kalangan mengenai zakat. Berkenaan tentang profesi-profesi yang sebelumnya belum pernah ada pada zaman nabi hingga beberapa kurun setelahnya. Problem tersebut lebih di kenal dengan sebutan “zakat profesi”.

Profesi sendiri mempunyai dua jenis :

1. Profesi yang di emban oleh sebagian kalangan, akan tetapi tidak terkait dengan instansi tertentu. Profesi ini telah menjadi pekerjaan tetap bagi sebagian kalangan seperti dokter, arsitek, seniman, pengacara dan lain sebagainya. Profesi ini tak asing lagi bagi kita dengan sebutan wiraswasta.
2. Profesi yang terkait dengan instansi, baik pemerintahan ataupun swasta, dengan memakai system kontrak kerja, seperti anggota legislatif maupun eksekutif, atau instansi-instansi terkait lainya seperti TNI, POLRI atau karyawan di sebuah perusahaan.

Pertanyaanya, apakah ada kewijban zakat untuk profesi-profesi tersebut? Dan bagaimana prakteknya menurut fikih dalam permasalahan ini? Pertanyaan-pertanyaan seperti ini seringkali muncul di era urbanisasi ini di karenakan masalah ini belum ada pada zaman ulama-ulama konvensional juga tidak adanya hukum yang mereka tetapkan pada problem zakat baru tersebut. Dalam hal ini ulama’-ulama’ kontemporer memberikan pandangan tentang zakat profesi yang tak pernah lepas dari menimbang sisi-sisi kekinian. Salah satunya sebagaimana ceramah yang di sampaikan oleh Abdul Rahman Hasan dan Muhammad Abu Zahrah, di Damaskus, pada tahun 1952 M, bahwa zakat wajib atas penghasilan dari profesi-profesi tersebut jika telah mencapai masa satu tahun dan mencapai nishabnya. Pandangan tersebut menilik pada madzhab Hanafiyyah dan Abu Yusuf yang berpendapat bahwa nishab tidak disyaratkan harus tidak kurang dalam satu tahun penuh, akan tetapi inti dari syaratnya adalah sempurnanya penghasilan mulai dari awal hingga akhirnya. Maka dari kutipan ini, bisa di ambil kesimpulan bahwa ada kemungkinan diwajibkanya zakat atas profesi pada tiap tahunya.

Zakat profesi hukumnya wajib dengan mengikuti kerangka pemikiran al-mâl al-mustafad menurut madzhab Hanafiyyah. Pengertian al-mâl al-mustafad menurut pendapat madzhab Hanafiyyah adalah harta yang diperoleh atau dihasilkan dari cara-cara atau usaha-usaha yang diperbolehkan menurut syariat. [32]

Menurut ulama Madzhab Hanafiyyah, al-mâl al-mustafad terkena kewajiban zakat jika sudah mencapai nishabnya. Hukum wajib tersebut disamakan dengan nishab zakat emas dan perak[33] pun sudah mencapai masa satu tahun. Di ambil dari hadits riwayat Ibnu Umar: Nabi bersabda: “Tidak di wajibkan zakat atas harta, kecuali jika telah mencapai masa satu tahun”. [34]

Demikian juga menurut Yusuf Qardlawi. Berbeda dengan madzhab Hanafiyyah, beliau tidak mensyaratkan telah mencapai masa satu tahun akan tetapi zakat profesi tersebut di keluarkan pada saat penghasilan diperoleh.[35] Karena menurut beliau hadits-hadits yang mewajibkan zakat jika telah mencapai masa satu tahun penuh adalah dlaif ataupun mauquf. Juga karena ada perbedaan pendapat beberapa sahabat Nabi, tabi’in dan setelahnya, seperti Ibnu Abbas, Ibnu Mas’ud, Mu’awiyah, Al-Shadiq, Al-Baqir, Al-Nashir dan Dawud. Riwayat serupa juga kita temukan dari Umar bin Abdul Aziz, Al-Hasan, Al-Zuhri dan Al Awzai, sebagian dari mereka ada yang mensyaratkan dan juga ada yang tidak mensyaratkan telah mencapai masa satu tahun penuh (nishab).[36] Kemudian dari pendapat yang mewajibkan zakat profesi ini kita bisa menemukan solusi untuk meringankan beban finansial yang di hadapi sebagian umat islam di era urbanisasi ini.
EPILOG
Permasalahan zakat di era urbanisasi ini memang menjadi begitu pelik, karena munculnya pola hidup baru disemua lapisan masarakat, sehingga membutuhkan kreasi-kreasi fresh yang dapat menjadi problem solving untuk menghadapi tantangan zaman tersebut. Karena agama islam adalah agama rahmat, maka zakat akan selalu jadi tiang penyangga keharmonisan umat dalam menjalani kehidupan ini. Adanya zakat profesi dan zakat fitrah bi al-qimah adalah angin segar yang menjawab akan kebutuhan umat di era urbanisasi ini dan menjadi pelecut semangat kita untuk menemukan komposisi yang tepat untuk menjawab semua masalah yang akan selalu muncul di masa yang akan datang. Wallahu a’lam.

By: Muhammad Shofy

Read more »

Dinamika Otentitas Nasikh-Mansukh Dalam Syari`at Islam

Oleh: Moch. Noor Yusuf el-Ba'alawy

Prolog

Sesuatu yang tidak bisa dipungkiri lagi, bahwa keberadaan al-Quran bukan hanya sebagai kitab keagamaan, sejarah atau budaya saja, selain sebagai mukjizat Islam ia juga memiliki kedudukan primer, sakaligus sentral bagi inspirator tasyri' samawi dalam menata kehidupan, pemikiran dan kebudayaan umat islam tentunya, mukjizatnya selalu di perkuat oleh modernisasi, semakin maju ilmu pengetahuan, maka akan semakin tampak pula validitas kemu'jizatannya. Keberadaannya juga sebagai manba' dan konsep dalam pengetahuan isi kandungan al-Quran. Sedangkan tasyri' samawi diturunkan pada rasul-Nya untuk memperbaiki umat dibidang akidah, ibadah dan muamalah. Oleh karena akidah semua ajaran samawi itu satu dan tidak mengalami perubahan, karena ditegakkan atas tauhid ulûhiyyah dan rubûbiyyah, maka dakwah atau seruan para rasul kepada akidah yang satu itu semuanya sama.
Mengenai bidang ibadah dan muamalah, maka prinsip dasar umumnya adalah sama, yaitu bertujuan membersihkan jiwa dan memelihara keselamatan masyarakat serta mengikatnya dengan ikatan kerjasama persaudaraan. Apa yang cocok untuk satu kaum pada suatu masa mungkin tidak cocok lagi pada masa yang lain. Disamping itu perjalanan dakwah pada taraf pertumbuhan dan pembentukan tidak sama dengan perjalanannya sesudah memasuki era perkembangan dan pembangunan. Demikian juga hikmah tasyri' pada suatu periode akan berbeda dengan hikmah tasyri' pada periode yang lain. Tetapi tidak di ragukan lagi bahwa pembuat syariat (Musyarri'), yaitu Allah, rahmat dan ilmu-Nya meliputi segala sesuatu, dan otoritas memerintah dan melarang hanya milik-Nya.
Oleh karena itu, wajarlah jika Allah menghapuskan suatu tasyri' dengan tasyri' lain untuk menjaga kepentingan para hamba berdasarkan pengetahuan-Nya yang azali tentang yang pertama dan yang terkemudian.


Pengertian Nasikh dan Mansukh

Dalam etimologi lafadz nâsikh mempunyai beberapa arti, antara lain: penghapusan, (al-izâlah), pemindahan (al-naql), penggantian (al-tabdîl), dan penyalinan (al-tahwîl) . Sesuatu yang menghapus, memindah, mengganti dan menyalin, dinamai nasikh. Sedangkan yang dihapus, dipindah, dan sebagainya, dinamai mansukh.
Sedangkan nasikh menurut terminologi terdapat definisi yang berbeda-beda, walaupun demikian, keberadaannya dapat di kompromikan pada sebuah definisi yang tidak jauh dari perbedaan itu. Yaitu: "Terangkatnya (terhapusnya) hukum suatu dalil dengan dalil syariat".
Sedangkan menurut Muhammad Shabih, naskh dalam terminologi mempunyai dua definisi:
1. Pembatalan hukum syara' yang di ambil dari teks lama dengan dalil hukum (nash) syara' yang kemudian:
كنت نهيتكم عن زيارة القبور, ألافزورها. (رواه الحاكم)
Maka dalil yang pertama menunjukkan larangan ziarah, sedangkan dalil yang ke dua menunjukkan terangkatnya hukum larangan tersebut, dan dalil kedua setatusnya menempati hukum ibâhah dan sunat.
2. Menghapuskan keumuman nash yang dahulu atau menjelaskan nash yang masih samar;
والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء. ( البقرة : 228)
اذا نكحتم المؤمنات ثم طلقتموهن من قبل أن تمسوهن فما لكم عليهن من عدة تعتدونها ( الأحزاب : 49)
Maka dalil yang pertama menunjukkan keumuman nash, (sebelum dan setelah di setubuhi). Sedangkan dalil yang ke dua menunjukkan husus, (hanya tertuju pada istri yang belum di setubuhi).
Sedangkan kata nasikh (yang menghapus) dapat di artikan dengan "Allah",
seperti pada ayat: او ننسها......(البقرة : 106) اية من ماننسخ
Dan juga dapat di artikan pula dengan "hukum yang menghapuskan hukum lain".
Dan mansûkh adalah hukum yang di angkat atau di hapuskan. Maka ayat mawaris atau hukum yang terkandung di dalamnya, menghapuskan (nasikh) hukum wasiat kepada kedua orang tua atau kerabat (mansûkh).
Bahkan diantara mereka ada yang beranggapan bahwa suatu ketetapan hukum yang ditetapkan oleh satu kondisi tertentu telah menjadi mansukh apabila ada ketentuan lain yang berbeda akibat adanya kondisi lain pula, seperti misalnya perintah untuk bersabar atau menahan diri pada periode Makkah di saat kaum muslim lemah, dianggap telah di-naskh oleh perintah atau izin berperang pada periode Madinah, sebagaimana ada yang beranggapan bahwa ketetapan hukum Islam yang membatalkan hukum yang berlaku pada masa pra-Islam merupakan bagian dari pengertian naskh.
Dari perbedaan pengertian naskh di atas dapat di simpulkan bahwa para ulama mutaqaddimin (abad I hingga abad III H) memperluas arti naskh sehingga mencakup: (a) pembatalan hukum yang ditetapkan terdahulu oleh hukum yang ditetapkan kemudian; (b) pengecualian hukum yang bersifat umum oleh hukum yang bersifat khusus yang datang kemudian; (c) penjelasan yang datang kemudian terhadap hukum yang bersifat samar; (d) penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang belum bersyarat.
Apa pun cara rekonsiliasi tersebut, pada akhirnya mereka sependapat tidak ada kontradiksi dalam ayat-ayat al-Quran yag ditetapkan terakhir. Karena telah disepakati bahwa syarat kontradiksi antara lain adalah persamaan subjek, objek, waktu, syarat, dan lain-lain.
Pengertian yang demikian luas dipersempit oleh para ulama yang datang kemudian (muta’akhirin). Menurut mereka naskh terbatas pada ketentuan hukum yang datang kemudian, guna membatalkan atau mencabut atau bahkan menyatakan berakhirnya masa pemberlakuan hukum yang terdahulu, sehingga ketentuan hukum yang berlaku adalah yang ditetapkan terakhir.
Disisi lain, mereka yang menolak adanya naskh dalam al-Quran, beranggapan bahwa pembatalan hukum dari Allah mengakibatkan satu dari dua kemustahilan-Nya, yaitu: (a) ketidaktahuan, sehingga Dia perlu mengganti atau membatalkan satu hukum dengan hukum yang lain; dan (b) kesia-siaan dan permainan belaka.
Argumentasi ini jelas tertolak dengan memperhatikan argumentasi logis pendukung naskh.Dalam hal ini agaknya dibutuhkan usaha rekonsiliasi antara kedua kelompok ulama tersebut, misalnya dengan jalan meninjau kembali pengertian istilah naskh yang dikemukakan oleh para ulama muta’akhir, sebagaimana usaha mereka meninjau istilah yang dikemukakan oleh para ulama mutaqaddim.


Pendapat tentang Naskh dan Dalil Ketepatannya

Dalam masalah naskh, para ulama terbagi atas empat golongan :
1. Orang Yahudi. Mereka tidak mengakui adanya naskh, karena menurutnya naskh mengandung konsep al-badâ', yakni nampak jelas setelah kabur (tidak jelas). Yang dimaksud mereka adalah naskh itu adakalanya tanpa hikmah, dan ini mustahil bagi Allah, dan adakalanya karena sesuatu hikmah yang sebelumnya tidak nampak, ini berarti terdapat suatu kejelasan yang didahului oleh ketidakjelasan, dan ini juga mustahil pula bagi-Nya.
Cara berdalil mereka ini tidak dapat dibenarkan, sebab masing-masing hikmah nasikh dan mansukh telah di ketahui Allah lebih dahulu. Jadi pengetahuannya tentang hikmah terebut bukan hal yang baru muncul. Ia membawa hamba-hamba-Nya dari satu hukum menuju hukum lain adalah karena suatu maslahat yang telah di ketahui-Nya jauh sebelumnya itu, sesuai dengan hikmah dan kekuasaan-Nya yang absolute terhadap segala milik-Nya.
padahal orang yahudi sendiri mengakui bahwa syariat Musa menghapuskan syariat sebelumnya, dan didalam nash-nash taurat juga terdapat naskh, seperti pengharaman sebagian besar binatang atas Bani Israil yang semula di halalkan.
Dalam hal ini, Ibn Katsir juga membuktikan kekeliruan orang-orang Yahudi yang mempertahankan ajaran agama mereka dan menolak ajaran Islam dengan berdalih, -- tidak mungkin Tuhan membatalkan ketetapan-ketetapannya yang termaktub dalam Taurat,-- menyatakan: “Tidak ada alasan yang menunjukkan kemustahilan adanya naskh atau pembatalan dalam hukum-hukum Allah, karena Dia (Tuhan) menetapkan hukum sesuai kehendak-Nya dan melakukan apa saja yang dikehendaki-Nya.”
2. Orang Syiah Râfidah. Mereka sangat berlebihan dalam menetapkan naskh dan meluaskannya, dengan memandang konsep al-badâ' sebagai sesuatu hal yang mungkin terjadi bagi Allah. Dengan demikian, maka posisi mereka sangat kontradiksi dengan orang yahudi. Untuk mendukung pendapatnya itu mereka mengajukan argumentasi dengan ucapan-ucapan yang mereka nisbahkan kepada Ali r.a. secara dusta dan palsu. Dan juga dengan firman Allah:يمح الله ما يشاء ويثبت (الرعد : 39) "Allah menghapuskan apa yang Ia kehendaki dan menetapkan (apa yang ia kehendaki)". (al-Ra'd:13) , oleh mereka diartikan “Allah siap untuk menghapuskan dan menetapkan”.
Pemahaman demikian merupakan kesesatan yang dalam dan penyelewengan terhadap al-Quran, sebab makna ayat tersebut adalah: Allah menghapuskan sesuatu yang dipandang perlu dihapuskan dan menetapkan penggantinya jika penetapannya mengandung maslahat. Hal demikian ini tidak menuntut adanya kejelasan yang didahului kekaburan bagi Allah. Tetapi Ia melakukan itu semua berdasarkan pengetahuan-Nya tentang sesuatu sebelum sesuatu itu terjadi.
3. Abu Muslim al-Asfihani. Menurutnya, secara logika naskh memang dapat saja terjadi, tetapi tidak mungkin terjadi menurut syara'. Dikatakan pula bahwa ia menolak sepenuhnya terjadi naskh dalam Quran untuk menghindari distorsi pemahaman mengenai kemurnian al-Quran, maka makna nasikh perlu ditinjau ulang. Dia memberikan definisi, bahwa nasikh-mansukh tiada lain hanyalah persoalan “am dan khas”, atau bisa diartikan sebagai proses meng ”update” pemaknanaan, sehinga sebenarnya tidak ada yang hilang komponennya, yg ada hanyalah peningkatan (upgrade) atau kualitas makna, berdasarkan:
لا يأ تيه الباطل من بين يد يه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد (فصلت : 42)
"yang tidak datang kepadanya (Quran) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang di turunkan dari sisi Tuhan yang Mahabijaksana lagi Maha Terpuji." (Fussilat; 41), dengan pengertian bahwa hukum-hukum Quran tidak akan di batalkan untuk selamanya, dan mengenai ayat-ayat tentang naskh semuanya ia takhsiskan. Pendapat Abu Muslim ini tidak dapat di terima, karena makna ayat tersebut adalah, bahwa Quran tidak di dahului oleh kitab-kitab yang membatalkannya dan tidak datang pula sesudahnya sesuatu yang membatalkannya.
4. Jumhur ulama. Mereka berpendapat, naskh adalah sesuatu hal yang dapat diterima akal dan juga terjadi dalam hukum-hukum syara', berdasarkan dalil-dalil yang ada.
Agaknya kita dapat berkesimpulan bahwa argumentasi yang dikemukakan oleh penolak adanya naskh dalam Al-Quran telah dibuktikan kelemahan-kelemahannya oleh para pendukung naskh. Namun demikian masalah kontradiksi belum juga terselesaikan.
Dengan demikian kita cenderung memahami pengertian naskh dengan “pergantian atau pemindahan dari satu wadah ke wadah yang lain” (lihat pengertian etimologis kata naskh). Dalam arti bahwa kesemua ayat al-Quran tetap berlaku, tidak ada kontradiksi, yang ada hanya pergantian hukum bagi masyarakat atau orang tertentu karena kondisi yang berbeda. Dengan demikian ayat hukum yang tidak berlaku lagi baginya, tetap dapat berlaku bagi orang-orang lain yang kondisinya sama dengan kondisi mereka semula.

Pembagian Naskh

Naskh terbagi atas empat bagian:
Pertama, naskh Quran dengan Quran, bagian ini di sepakati kebolehannya dan telah terjadi dalam pandangan mereka yang mengatakan adanya naskh, seperti ayat yang menjelaskan tentag iddah empat bulan sepuluh hari.
Kedua, naskh Quran dengan Sunnah, dan naskh ini juga terbagi atas dua macam:
1. Naskh Quran dengan hadis âhâd. Ulama jumhur berpendapat, Quran tidak boleh di naskh oleh hadist ahad, sebab Quran adalah mutawâtir dan menunjukkan yakin, sedang hadits ahad zannî bersifat dugaan, di samping tidak sah pula menghapuskan sesuatu yang ma'lum (jelas di ketahui) dengan yang maznûn (di duga).
2. Naskh Quran dengan hadis mutawatir. Naskh demikian di bolehkan oleh Imam Malik, Abu Hanifah dan Ahmad dalam satu riwayat, sebab masing-masing keduanya adalah wahyu.
Ketiga, naskh Sunnah dengan Quran, seperti yang di sepakati oleh jumhur ulama. Sebagai contoh yaitu tentang masalah menghadap ke Baitul Maqdis yang di tetapkan dengan sunnah, seruan puasa pada hari 'Asyura, yang keduanya ini di tetapkan berdasarkan sunnah dan di naskh oleh Quran.
Keempat, naskh Sunnah dengan Sunnah. Dalam kategori ini terdapat empat bentuk: (a) naskh mutawatir dengan mutawatir; (b) naskh âhâd dengan âhâd; (c) naskh âhâd dengan mutawatir; (d) naskh mutawatir dengan âhâd. Tiga bentuk pertama di bolehkan, sedangkan pada bentuk ke empat terjadi silang pendapat seperti halnya naskh Quran dengan hadits ahad yang tidak di perbolehkan oleh jumhur ulama.
Dari sisi lain, sebagian ulama membagi naskh menjadi tiga bagian:
a. Naskh tentang seruan sebelum terlaksanakan, dan bagian ini termasuk arti sebenanrnya tentang naskh, seperti perintah Allah kepada Nabi Ibrahim a.s. menyembelih anaknya. Dan juga seperti firman Allah:
اذا ناجيتم الرسول فقدموابين يدي نجواكم صدقة. (المجادلة : 12)
kemudian di naskh dengan ayat: أأشفقتم ان تقدموابين يدي نجواكم صدقات. (المجادلة : 13 )
b. Naskh tajawwuz, "syariat yang telah di wajibkan pada umat terdahulu", seperti kewajiban qishas, dan diyat, begitu juga seruan pada perkara yang bersifat umum, yang kemudian di naskh, seperti naskh perintah menghadap Baitil Maqdis dengan perintah menghadap Ka'bah, dan seperti naskh puasa 'Asyura dengan puasa Ramadhan.
c. Seruan karena ada sebab yang kemudian sebab itu hilang. Seperti perintah sabar dan berpaling dari peperangan, yang kemudian di naskh dengan seruan perang.

Macam-macam Naskh

Naskh dalam al-Quran ada tiga macam:
Pertama, naskh tilâwah dan hukum. Maka karena itu tidak boleh membaca dan mengamalkannya, karena telah dinaskh secara keseluruhan, seperti ayat penyebab muhrim dengan sepuluh susuan.
Kedua, naskh tilawah, sedang hukumnya tetap. Untuk kedua macam naskh ini keberadaannya sangat sedikit, karena Allah menurunkan al-Quran agar manusia mendapat pahala dengan membacanya dan dengan menselerasikan hukum-hukumnya.
Ketiga, naskh hukum, sedang bacaannya masih.
Pada hakikatnya tidak ada perselisihan pendapat dikalangan para ulama tentang dapatnya diadakan perubahan-perubahan hukum, tetapi yang mereka maksudkan dan yang disepakati itu adalah perubahan-perubahan hukum yang dihasilkan oleh ijtihad mereka sendiri atau perubahan-perubahan yang dilakukan oleh Tuhan bagi mereka yang berpendapat adanya naskh dalam al-Quran.
Para pendukung naskh juga mengemukakan beberapa argumennya, yang di antaranya keberadaan bukti-bukti yang menunjukkan tentang kenabian Muhammad, secara otomatis kenabiannya telah menaskh syariat-ayariat sebelumnya. Bagaimana mungkin kita menetapkan syariatnya tanpa menghapus syariat sebelumnya. Argumen lain berupa ayat al-Baqarah: 106,
Kami tidak me-naskh-kan satu ayat atau Kami menjadikan manusia lupa kepadanya kecuali Kami mendatangkan yang lebih baik darinya atau yang sebanding. Apakah Kamu tidak mengetahui sesungguhnya Allah berkuasa atas segala sesuatu.

Hikmah Naskh

1. Memelihara kepentingan hamba.
2. Perkembangan tasyri' menuju tingkat sempurna sesuai dengan perkembangan kondisi umat manusia.
3. Cobaan dan ujian bagi orang mukallaf untuk mengikutinya atau tidak.
4. Menghendaki kebaikan dan kemudahan bagi umat. Sebab jika naskh itu beralih ke hal yang lebih ringan maka ia mengandung kemudahan dan keringanan.

Epilog

Nasikh adalah perbuatan Allah yang Maha Bijaksana lagi Mengetahui, Dia memerintahkan dan melarang hamba-Nya apa yang dikehendaki-Nya, tidak berarti Dia sewenang-wenang dan menganiaya, akan tetapi semua hukum dan perbuatan-Nya penuh dengan hikmah dan pengetahuan, terkadang dapat dideteksi oleh rasio dan kadang pula tersembunyi di balik tirai alam ghaib untuk menguji loyalitas seorang hamba. Walaupun terjadi perbedaan pendapat di atas, namun secara umum dapat dikatakan bahwa mereka semua bersepakat menyatakan bahwa yang dapat me-naskh al-Quran hanyalah wahyu-wahyu Ilahi yang bersifat mutawatir (diyakini kebenaran nisbahnya kepada Nabi Muhammad saw.). Walaupun demikian, mereka berselisih tentang cakupan kata “wahyu Ilahi” tersebut, apakah Sunnah termasuk wahyu atau bukan. Dan pemahaman semacam ini tentunya akan sangat membantu dakwah Islamiyah, sehingga ayat-ayat hukum yang bertahap tetap dapat dijalankan oleh mereka yang kondisinya sama atau mirip dengan kondisi umat Islam pada awal masa Islam.
Apakah mustahil jika Dia memerintahkan kepada yang dimiliki-Nya dengan apa yang dikehendaki-Nya? Suatu maslahat dan hikmah akan berbeda tergantung kondisi dan waktu, terkadang suatu hukum pada suatu waktu atau kondisi adalah lebih bermaslahat bagi para hamba lain, dan terkadang hukum yang lain pada waktu dan kondisi yang lain pula adalah lebih bermaslahat, dan Allah Maha Mengetahui dan Maha Bijaksana.

Read more »

Dilematisasi Pemikir Islam Atas Tarjamah Al-Qur’an

Prolog

Al-Qur’an sebagai sumber utama umat Islam mempunyai kronologi historis yang masih menjadi perdebatan sampai saat ini. Perdebatan itu berangkat dari sebagain orang yang skeptis akan otentitas al-Qur’an; apakah benar keberadaannya dari Tuhan atau hanya sebatas political-religion yang diusung oleh Muhammad. Berbagai opinion yang bersifat subyektif maupun obyektif banyak mewarnai eksistensi al-Qur’an. Memang pada mulanya yang banyak memberikan konstribusi dalam permasalahan ini adalah Orientalis, yaitu komunitas barat yang melakukan diskursus bahasa dan sastra ketimuran. 

Dipandang dari sosio-historis berbicara terjemah al-Qur’an --diakui atau tidak-- akan berkaitan erat dengan ide cemerlang yang diprakarsai oleh orang-orang orientalis, meskipun realita kritis tersebut telah disinyalir keberadaannya sejak awal turunnya al-Qur’an, 21 abad yang lalu. Memang berbagai upaya memutarbalikkan fakta historitas dan orisilitas narasi telah dilakukan oleh berbagai oknum --salahsatunya ialah dengan melakukan penerjemahan al-Qur’an— namun upaya tersebut secara general masih menunjukkan gerakan yang stagnan. Kemudian gerakan tersebut dapat dijadikan bukti validitas al-Qur’an, sebagai kitab suci yang benar-benar turun dari Allah swt; “Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al Quran, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya” (Q.S. al-Hijr: 9).

Kali ini penulis akan menguraikan sedikit tentang sejarah terjemah, korelasi, dilemasi dan hal-hal yang berhubungan dengannya. Namun tulisan ini tepatnya hanya sebatas introduction saja yang masih membutuhkan diskursus yang lebih intensif, karena masih ada banyak hal yang berhubungan dengan terjemah dan tafsir, yang belum terwakili dan teruraikan dalam tulisan ini. 

Sekilas Tentang Tarjamah Al-Qur’an

Eksistensi al-Qur’an menuai perjalanan panjang didalam berinteraksi dengan komunitas social arab dan non-arab. Pada mulanya Alihbahasa menimbulkan problem pelik dalam komunitas pemikir Islam, meskipun keberadaan terjemah sebagai suatu keniscayaan, agar supaya al-Qur’an dapat dipahami secara esensial oleh komunitas tertentu, dimana mereka tidak mampu menangkap pesan Tuhan dengan menggunakan bahasa aslinya. 

Memang alihbahasa ini menuai dilematis dikalangan ulama klasik. Berbeda sekali dengan apa yang terjadi pada Injil, yang dari pertama telah mengalami alihbahasa kedalam bahasa asing. Itulah salahsatu diantara yang membedakan kitab suci al-Qur'an dan Injil, kitab suci umat kristiani.

Al-Qur'an baru diterjemahkan pada pertengahan abad 12, oleh orang-orang eropa. Motif pengalihbahasaan al-Qur'an pada mulanya memang sebagai bentuk intectual agression yang berkembang dikalangan orang-orang non-muslim eropa terhadap eksistensi al-Qur'an. Inisiatif ini bermula dari "Petrus Yang Mulian" ketua gereja "Dir Cluny" kepada Robert of Ketton, seorang pakar berkebangsaan inggris, dibantu oleh orang jerman bernama “Hermanus” dan seorang muslim yang disebut "Muhammad". Motif mereka bukan untuk memahami kandungan al-Qur'an sebagaimana lazimnya namun untuk mencari celah dari arah mana mereka dapat membangun sebuah opini destruktif atas keimanan yang selama itu telah diyakini oleh umat Islam itu sendiri.

Larangan Penerjemahan

Pada masa itu dari kalangan ulama Islam tidak pernah menganjurkan untuk menterjemahkan al-Qur'an. Justru sebagian dari mereka melarang dan bahkan meng-haramkannya kendati kaum muslimin Arab telah ber-interaksi dengan non-Muslim. Alasan yang paling dominan ialah hampir semua Ulama sepakat bahwa terjemahan al-Qur'an sesungguhnya bukanlah al-Qur'an. Al-Qur'an menurut mereka bersifat untranslatable, tidak dapat diterjemahkan dalam bahasa apapun kecuali hanya dengan menggunakan bahasa arab saja. 

Menurut mereka narasi al-Qur'an dalam bentuk bahasa arab adalah sesuatu yang sakral dan tidak dapat terwakili oleh bahasa non-arab, sehingga hambatan alihbahasa pada al-Qur'an oleh para pemikir islam ini sangatlah logis dan argumentatif, mengingat berbagai pertimbangan yang dikemukakan. Selanjutnya alasan lain sebagai bentuk larangan alihbahasa pada al-Qur’an ialah sebgai tindakan antisipasif terhadap upaya perubahan atas narasi al-Qur’an. 

Doktrin pelarangan semacam ini pada akhirnya mampu terkikis seiring berjalannya waktu. Tarjamah dalam tataran praktis justru menjadi sebuah urgent requirement (kebutuhan mendesak) agar supaya hal itu dapat menciptakan situasi balance dan dapat membendung missionaris yang kian gencar melempar pisau analisisnya, mengenalkan al-Qur'an dengan bahasa-bahasa lokal. Oleh karena itu pada akhirnya ulama membolehkan adanya alihbahasa terhadap al-Qur'an.

Pengertian Terjemah

Secara etimologi definisi terjemah ialah menguak atau menjelaskan hakikat tulisan. Adapun secara terminologi ialah transformasi suatu bahasa kepada bahasa lain secara general dengan metode gradasi. Definisi ini meliputi dua unsure sekaligus:

1. Ungkapan sebuah bahasa kepada bahasa lain.
   
2. Kesempurnaan terjemah dengan Metode gradasi dari sebuah bahasa spesifik kepada bahasa general. 
   

Dari sini dapat disimpulkan bahwa terjemah harus bersifat transformative dari bahasa tertentu ke dalam bahasa yang lain, dengan memperhatikan sepenuhnya tujuan redaksi yang diterjemahkan. Jadi dua unsure tersebut di atas dapat dijadikan syarat bagaimana seharusnya malakukan penerjemahan. 

Pengertian Tafsir

Pada diskusi yang lalu telah dibahasa tentang tafsir dan takwil, jadi kali ini akan dijelaskan tafsir secara simplistik. 

Etimolog berpendapat bahwasannya tafsir ialah penjelasan. Sedangkan pandangan terminolog, tafsir ialah disiplin yang mengkaji opstretikal al-Qur’an, dengan kapasitas manusia, menangkap pesan-pesan Allah swt. 

Terjemah sendiri secara generalisir terbagi menjadi dua bagian:

1. Terjemah Literalis (Harâfiyyah), yaitu transformasi secara gradual dengan tanpa memperhatikan kandungan makna. Artinya penerjemahan yang dilakukan dari kata perkata tanpa mamandang makna tujuan yang tersirat dalam redaksi pertama. Terjemah semacam ini sangat mustahil dipandang dari komparasi suatu bahasa terhadap bahasa lain dari sisi gramatikal dan jenis literaturnya. Kalaupun ada kesamaan, tentunya mempunyai teory susunan yang berbeda. 
   
2. Terjemah Substansialis (Tafsîriyyah), yaitu transformasi secara gradual tanpa melupakan dan sangat memperhatikan kandungan makna yang tersirat didalam redaksi pertama. 
   

Pada dasarnya kedua model terjemahan ini mempunyai kesamaan didalam menuangkan sebuah kalimat kedalam kalimat lain secara gradual, namun adanya defferensi terletak pada perhatian seorang penerjemah akan kandungan makna pada redaksi pertama dan tidaknya. 

Korelasi Terjemah dan Tafsir

Agar tidak menuai pemahaman yang salah, di sini akan memeberikan uraian secara deskriptif menyangkut terjemah dan tafsir. Memang ditinjauan dari terminolog keduanya mempunyai kesamaan; sama-sama mempunyai makna penjelasan. Namun hal itu akan berbeda jika didalam memahaminya menggunakan kacamata etimolog. 

Menurut hemat al-Zarqani, dalam karya Manâhil-nya, ada 4 hal yang membedakan disiplin ilmu tafsir dan terjemah. Perbedaan itu dirangkum sebagaimana berikut:

1. Bentuk terjemah bersifat independent, dalam arti tidak mamandang bentuk singular maupun susunannya, secara gramatik. Sedangkan tafsir tidak demikian. 
   
2. Larangan memperluas topic pembahasan yang ada pada redaksi pertama. Tuntutan terjemah ialah kesesuaian dengan apa yang diterjemahkan, tidak lebih dan tidak kurang. Sehingga jika ternyata terjadi kesalahan pada redaksi pertama (yang diterjemahkan) maka seharusnya bentuk terjemahan-nya juga dalam keadaan salah. Dalam Tafsir tidak demikian. Penafsiran justru dituntut memberikan penjelasan sekaligus memperluas opstretikal al-Qur’an dengan berbagai argumentasi. 
   
3. Tarjamah harus mencakup semua makna asal dan tujuan yang terkandung dalam redaksi pertama, sedangkan tafsir statusnya sebagai penjelas, seperti yang telah diuraikan di atas. 
   
4. Secara common practice (‘urf) tarjamah seharusnya meyakinkan bahwa semua yang dialihbahasakan seorang penerjemah adalah arti yang dikehendaki redaksi pertama. Sedangkan yang terjadi pada tafsir ialah sesekali terdapat tulisan: “Empunya redaksi yang lebih tau arti sebenarnya”. 
   

Sekarang tampak jelas bahwasannya terjemah bukanlah tafsir. Keduanya sama-sama mempunyai medan tersendiri meskipun keduanya bersifat interpenetrate (tadâkhul) satu sama lain. 

Ephilog

Pada dasarnya problem riil yang menjadi Tarikulur diantara para Ulama ialah terletak pada hukum terjemah al-Qur’an itu sendiri. Rasanya terjemah adalah sebuah keniscayaan yang tak dapat dipungkiri urgenitasnya. Untuk lebih realistis alangkah baiknya bersikap apresiatif terhadap ulama yang menganjurkan penerjemahan dengan mengutip rumus fiqh: “memilih yang lebih ringan diantara dua dlarâr”. Apalagi unsur I’jâz menurut hemat penulis bukan hanya pada sisi gramatikal-nya saja. Namun banyak sekali unsure lain seperti sastra, bilangan dan lain sebagainya yang tetap sarat nilai I’jâz-nya, meskipun dipahami dengan menggunakan redaksi non-arab. 

Tampaknya larangan terhadap penerjemahan adalah sebagai salahsatu bentuk isolasi dan diskriminasi atas pemahaman sesuatu. Apalagi tendensi larangan tersebut tidak berargumentasi dengan al-Qur’an maupun al-Hadist secara implisit, namun tendensi yang ada hanya terletak pada kasuistik dan estimetik yang bersifat temporal. Wallahua’lam.

Written by: M. Nurul Ahsan el-Balury

Daftar Pustaka:

1. Al-Qur’an al-Karîm
   
2. Kamus Oxford
   
3. Sirah Nabâwiyyah
   
4. Tahrim Kitabah al-Qur’an al-Karim Bi Hurufi Ghairi Arabiyyah, Shalih Ali Al-Ud
   
5. Tafsir al-Râzi
   
6. Al Maushû’ah al-Qur’âniyyah al-Mutakhashshishah, Isyrâf wa al-Taqdîm Prop. DR. Mahmud Hamdi Zaqzuq
   
7. Manâhil al-Irfân Fi ‘Ulûm al-Qur’ân, Muhammad Abd al-Adzim al-Zarqani

Read more »